Боги Космоса

В ненецкой мифологни Небо, как и Время, живое. У него есть Нув Пуд (Хребет, Позвоночник, Сердцевина). На этом Хребте-оси (Млечном Пути) стоит чум Нума, по нему же сын Нума пересекает Небо, поднимается на него или спускается на Землю.

Небо состоит из семи священных земель - си'ив хэхэ мя.

Хозяевами этих небесных земель являются боги: Нум (Небо), Хэ' (Гром), Иба-сей (Юг, Тепла-сердце), Нгэрм-сей (Север, Холод-сердца), Нумгымбой (Звездный), Пэмал (Гор-край), Явмал (Воды рек, Вод-край).

Ненецкое небо скорее бинарно, чем центрично; оно разделено на северное небо и южное небо, которыми правят боги Ңэрм-сей (Сердце Севера) и Иба-сей (Сердце Юга). Нум, не относится ни к тем, ни к другим и как бы стоит над ними.


1)  Нум`, Нув-Ерв /Ну-Ерв, Си`ив Нум Неба, Нярьяна-Не/Нув-Пирибтя – Нум, Хозиян Нума/Хозяин Нум.

Где-то там, в Верхнем мире обитают Налка Нум вэ`ку («Большой бог мужик») и Тирний-Вэсако («Вселенский старик») две ли это ипостаси одного бога или имена одно и того же бога – не сказано. Однако, обращение к Нуму – не редкость, в отличие от Тирния Вэсако, который упоминается только как тот, кто дал людям лодку и жизнь двум сыновьям (Явмалу и Ёмбо). Некоторые исследователи, общавшиеся в шаманами, прямо говорят, что отцом Явмала является Нум, а когда ставят идолы Нуму, то обращаются просто как к «Старику».

A.В. Головнёв в книге: «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров», рассказывает, в одной из ранних версий мифа о ныряющей птице есть упоминание, что сначала «Всюду была вода, и земли не было», но была гора (в мифологии ненцев горы ассоциируются с металлом или небом), на ней жил Нум с «разными птицами». Три раза тот посылал разных птиц и на третий раз одна из птиц принесла землю. Из этой земли сотворил Нум сушу. Тут явился некий «Старик», поссорился с Нумом и скрылся в «дыре», ведущей под землю (был ли это Тирний-Вэсако,  или Нгэрм (тот же Нум, нохолодный) или Нга – как антипод Нума, живущий в подземном мире - не совсем ясно).

В словарях ненецкого языка слово нум` имеет три значения: небо, погода и высшее божество, бог. На основе анализа фольклора, некоторые исследователи говорят, что стоит выделить также слово космос.

Семантикой образа Нума являются образы цоб` ёхорт` намдвэхэ` вэсакохо` пухуцяха` - т.е., старик и старуха (богиня Земли), сидящие под одной шубой. В их чуме на нежилой части кочуют и рыбачат люди, пасутся бесчисленные стада оленей, бегают песцы, лисы и другие звери. Эта пара настолько стара, что часто они не встают, а иногда они уже камни.

Над их головами могут сидеть орел и ястреб (как маркеры причастности к небу), а к ним иногда приходят несправедливо обиженные герои. Встреча с ними сулит счастье и благополучие.

Некоторые исследователи говорят, что Нум (как Нум, как идеальное обезличенное) – один. А других Нумов – от трёх до семи (вроде как нум – не имя, а должность). Но самое часто встречающее представление – о трёх небесах, которыми владеют три Нума: «верхний», «средний» и «нижний».
По легендам, каждое из трех или семи небесных «стойбищ» в свою очередь состоит еще из семи, трижды-семи или семи-по-семь «чумов». Небо видится в двух основных ритмах - семеричном и двоичном (реже - троичном). Его полюсами являются Север (нгэрм) и Юг (иба). Как правило, небесная ось представляется идущей не строго с юга на север, а от рассвета к закату - с юго-востока на северо-запад.
Нум не является ни Севером, ни Югом. Он - та сила, которая способна смягчить противостояние Нгэрма и Иба, равно как борьбу царства Нга и живой Земли. Эту силу на Небе выражает он сам, на Земле -  сын Явмал.


2) Есть лишь один бог с которым Нум не может совладать – его имя Хэбиде Хо Ерв (Хозяин священной берёзы).
Он живёт в дупле семиствольной берёзы. Через каждые две тысячи лет он поднимает свою берёзу, и из-под её корней разливается по земле вода великого потопа. Люди гибнут. Затем они появляются вновь и вновь живут две тысячи лет.
[Добавлю: очень интересный небольшой мультфильм на 13 минут есть с этим героем, называется: «Как Нянчедо Мынику учил человека летать», где показано, как люди могут стать «Лив» и «Ливтрасир»].


3) Нумгымбой/ Нумгибой/ Нумгэбой/ Нумгы пой («Звёздный»)

«Лесные ненцы считают Нумгибой духом Неба, «вроде Нума». Иногда и те и другие называют его одним из сыновей Нума. В одной из хантыйских легенд упоминается Нумимбой, приехавший на двух белых медведях. Некоторые исследователи подмечают, что Нумгэбой почитается как «божество, обитающее между небом и землей». По преданию, «он рисуется больным: сидит в чуме, у которого верхняя часть снесена стрелой, голова его обмотана железным бинтом. Около его чума - горы костей животных и птиц». Нумгымбой также предстает страдающим от боли в голове.

Не исключено, что образ Нумгымбой в той части, где речь идет о «чуме без макушки», окруженном костями зверей и птиц, соотносится с духом Мукута Чи «Без Крыши» (макода си – «дымовое окно»), покровителем оненечившихся родов некоторых хантов. По преданию, пролетающие над чумом Мукута Чи птицы вскрикивают и падают замертво, отчего вокруг «дома без крыши» навалены горы птичьих костей. Дух принимает облик лебедя, лисицы или оленя. Его изображение привозят на ритуальные «танцы» (в полнолуние декабря) «на топоре», привязанном к священному оленю, у которого один рог обломлен, другой - необыкновенно ветвистый.

Судя по рассказам одного шамана, рог у «огненного оленя» отпадает при переезде через реку-границу Земного и Нижнего миров. Припоминая ненецкую традицию считать месяцы по отпадению или прорастанию рогов, а также, принимая во внимание приуроченность ритуальных "танцев" к «темному» полнолунию, можно предположить лунную символику образа ущербно-рогатого оленя, везущего Мукута Чи. На ту же мысль наводит определение бога Нумгымбой «звездным» и по-своему ущербным (с перевязанной или больной головой).

Если его и называть Месяцем, то в значении духа времени, обитающего более на Земле, чем в Небе (смотрящего снизу в небесную «дыру»). Он, как и время-состояние, перемещается из лета в зиму и из зимы в лето в череде живых месяцев. Его можно представить совершающим звездный путь по небу, идущим от края до края земли и даже заходящим за эти края, в Нижний мир. В пути он принимает обличье лебедя, лисицы, оленя, белого медведя, человека. Заходя в Нижний мир, он теряет рог (ранит голову). Затем вновь является на Землю, и над ней повисает тонкий серп растущего месяца.

Нумгымбой представляется идущим по небесному мосту между южным Божьим озером и северным Божьим островом.
На Ямале его имя произносится иногда как Нумгы пой, что буквально означает «Звездная ниша» и может соответствовать либо понятию верхней «дыры» в чуме, сквозь которую следят за ходом времени по движению звезд, либо небесной двери, через которую приходит и уходит время (месяц, год).

Возможно, образ семь раз погибавшего и воскресавшего сына Нума [о нём в пункте 8] также связан с символикой времени, где семерка является и главным мерилом (четвертью) лунного месяца и соответствует числу месяцев в году (полугодию)». (A.В. Головнёв «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»).


3) Нгэрм-сей (Холода-сердце)/ Нгрэм - Холод/Бог Северного неба

Как говорит один из исследователей, «в звучании имени Нгэрм («холодный» Нум) слышится нечто от Нга. Вполне возможно, что в основе понятия нгэрм (холод) лежит тот же корень - нгая («тело», «сырой»). Вероятно, и у Неба есть своя «сырая», не согретая огнем-Солнцем доля, которой и владеет бог Нгэрм (Нгэрм-сей)». (A.В. Головнёв «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»).

Нгэрм, судя по сказаниям, не покидает своего края ледяного хребта: в его чуме нет отверстия си (в которое принято выходить богам), его «ледяные» нарты связаны. В отличие от других вечно ездящих и летающих персонажей ненецкого пантеона, Ңэрм-сей будто прикован к ледяному хребту посреди ледовитого моря или северного неба.

В сказании «Вадеси Салоку» он семь дней не отзывается на приветствие героя-пришельца (своей статикой бог Севера возможно обязан Полярной звезде). Ңэрм-сей предстает то седовласым великаном, то огромным белым оленем, дыхание которого зимой становится северным сиянием, а летом поднимается над морем в виде дождевых туч. Его рот огромен, и пространство между зубами — будто пропасти с крутыми берегами. Если в зимнее время бог Севера спокоен, то на земле царит холод, если начинает двигаться, то становится теплее. Когда он отряхивает спину, идет снег; когда делает выдох, из его пасти несется морозный ветер. Снежные вихри поднимает взмахами своих железных крыльев и могучая птица Минлей, живущая в безлюдной стране Ңэрм-сей.

Бог Севера не покидает своего ледяного хребта, зато его сын бесконечно кочует и лишь изредка навещает отца. У бога Нгэрм, сын –дух-посредник, осуществляющий связь с Югом. Имя его -  Понгармэ.

Ненцы говорят, что бог Севера живет где-то посреди ледяного моря. Судя по ярабц «Си'ив Ярко», рядом с ним время от времени ставит свой чум его сын. Однако, скорее они с живут не столько в пространстве, сколько во времени. Он (они) бесконечно кочуют, измеряя свое состояние семерками дней и переездов. Все события в их жизни (рождение детей, отправление дочери, приезд хасава) приходятся на выпадение снега. Их стихия -- год-зима.

В одной шаманской песне и разговоре о похождениях Яптик-хэсе [это сын бога Нума, о нём рассказ ниже], упоминался Понгармэ. По описаниям, Старик Понгармэ запрягает в свою нарту белых медведей, среди его окружения упоминаются мамонты. В одной из шаманских песен ему посвящается обращение: «... на конце ледяной земли обитающий дух Земли, мой дед».

A.В. Головнёв в книге «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров» считает, что в «Си'ив Ярко» речь идет о боге Понгармэ. Правда, запрягает он не мамонтов или белых медведей, а белого зайцеухого оленя. Тем не менее другие сходные характеристики - обитание на конце ледяной земли и соотнесенность с ветрами-облаками (его чум стоит на «носу» облака) - свидетельствуют об их близости или единстве.

Имя Понгармэ можно представить как сочетание значений по («год», «промежуток», «порог») и нгарм-нгэрм («север», «холод»). В этом случае Понгармэ предстанет «годом холода» или «порогом холода» ... духом, выпускающим в Небо (и на Землю) год-зиму. Оттого, может быть, его путь счисляется семерками - шагами времени. Если окончание «э» в его имени представлять не образующим прилагательное суффиксом «ы» в значении «земля», то его можно прочесть как «порог холода земли или «порог холодной (северной) земли».


4) Обратную сторону Неба представляет Ибасей/ Иба-сей/ Юба нгу пэртя/ Юба пэртя (Юг/Тепла-сердце) – «делающий, производящий тепло».

«Богу Севера противостоит бог Юга Иба-сей (Сердце Юга), живущий на теплой стороне неба, которая состоит из семи небесных земель (си'ив хэхэ мя).

В этих землях кочуют семь разноцветных громов (Серый, Красный, Пестрый, Грохочущий, Белый, Главный), а в центре южного неба стоит чум самого Иба-сей. Со свитой громов он кочует по небу, время от времени пересекая границу северного неба, где властвует Ңэрм-сей.

Между богами Юга и Севера происходят битвы, вызывающие грозы и бури на земле. Бои идут с переменным успехом — то сын бога Севера надвигается на земли Юга, то воинство Юга подступает к ледяному хребту Севера с намерением растопить его. Однако противоборству не суждено завершиться чьей-либо окончательной победой; оно лишь прерывается временным миром, знаменуемым женитьбой сына Севера на дочери Юга (сказание «Семь Ярко»).

У енисейских ненцев, бог Севера желает женить своего сына на дочери бога Юга, но всякий раз сватовство оканчивается разладом, поскольку жених не может переносить жары, а невеста — холода. Тем не менее поездки сватов продолжаются, и грохот железных полозьев их нарт отзывается на земле громом.

В середине «небесной трубы» (нув пуд) раскачиваются семь железных колыбелей; северный ветер наклоняет их к стране бога Юга, южный — к стране бога Севера. Бог Севера считается сильнее бога Юга. Даже когда южное воинство разноцветных громов врывается во владения Севера и пускает свои стрелы-молнии, бог Севера просто погружается в воду (как это делают при жаре олени и лоси), и молнии застывают в ледяном море.

Ибасей владеет небесным огнем, который несет в себе немало угроз (ненцы с предубеждением относятся к грому и молнии). Летом приносимое Ибасей тепло может обернуться изнурительной жарой, а зимой — коварным «дождем на снег», образующим губительный для оленей ледяной наст.

Как бы в противовес небесной «несбыточности» о женитьбе Севера и Юга, ненецкая мифология утверждает брачные узы между Югом и Человеком.

По преданию, первые появившиеся на земле люди не имели оленей и жили в травяных чумах, едва спасавших их от жестокого мороза. Чтобы избежать неминуемой смерти, «Старик» (вероятно Нум) послал двух дочерей (старшая из которых оказалась плохой, а младшая - хорошей) к Юба (Иба) пертя, который взял в жены хорошую. С тех пор Юба пертя создает тепло и посылает его людям, когда бы они не нуждались в нем.

По-видимому, Юг и Север представляются такими же неизменными измерениями-состояниями природы (неба), какими для человека являются жизнь и жизнь-наоборот (смерть). Сами по себе они незыблемы, а связь между ними осуществляют вестники-посредники - тепло-несущие и холод-несу- щие. Они-то и путешествуют по небу туда-сюда, гостя друг у друга или сражаясь друг с другом.» (А.В. Головнёв «Новая этнография Севера»)


5)  К числу тепло-холод-несущих духов-посредников Нгэрма и Иба относятся разноцветные громы Хэ'.

Версии о похождениях духов-громов настолько популярны, что, по утверждениям некоторых ненцев, весь цикл преданий о летающих богатырях (сюдбаби) посвящен именно им.

Хэ (Гром) или Мунготы- Ту (Стрела-Огонь) является помощником Нума. Когда он кочует от одного стойбища к другому, его каменные или железные (запряженные одним оленем) нарты издают грохот с молнией (в ярабу «Си ив Ярко» это выражено в образе «семь дней полыхающего огня» или «громов огня»). Гром Хэ выступает также сватом и от имени Нума (сына Нума) ездит добиваться у Нгэрм-сея его дочери.

Гром в одном случае оказывается грохотом божественных нарт, в другом - вестником-сватом богов Севера и Юга, в третьем - богом Хэ'. Место Грома как особого лица ненецкого пантеона расширяется тем, что в мифах фигурирует не один Хэ (Гром), а Хэнго (Громы).

В хынаби «Вадеси Салоку» упоминается целое стойбище Громов: семь-по-девять-девятков чумов, принадлежащих Хэ' Сивиле Ерв (Владыке Серых Громов), Нарьян Хэ' (Красному Грому), Падвы Хэ' (Пестрому Грому), Лаборти Хэ' (Грохочущему Грому), Сэрча Хэ' (Белому Грому) и Хэву Ерв (Хозяину всех Громов). Седьмым в этой небесной стране оказывается чум бога Юга (Иба Ерв).
Как к врагам относится к Громам герой-Нум (Вадеси Салоку). Гром, подобно Нга, может захватить земную женщину. Он способен поразить разжигающих костер людей.

6) Тиний-Вэсако и Янянгы-Ненэтян-Сертабадангэ-Тара («Сотворительница Земных людей») (Мать Земля) – родили двух сыновей Явмала и Ёмпо. Которые стали самими почитаемыми божествами у ненцев.

Явмал/Яв` Мал/Яв` – Мал/Явмал Вэсоко/Яв` – Мал – Вэ`сако/Яумал (Божество Истока Великой Реки, Старик Явмал), Яво-Малхэця (Божество истоков Великих рек), Яво-Таркахэця (Божество Притока Великих Рек) – божество множества ликов, может появляться как старший брат из трёх братьев, или младший из трёх братьев, как дурак, старик-хана, сын старика и старухи, ребёнок старухи. Персонажи, в образе которых он появляется в мифах-сказках довольно разнообразны, однако – он всегда один из обычных людей. Однако лишь до тех пор, пока в произведении не начинают проявляться волшебные действия. Он может быть и юношей, и шаманом, и железной осой, и ворсинкой, и нартами и холмом с ягелем.

При этом во многих текстах он упоминается как сирота-бог, вроде как родителей у него нет, а если он мал, его воспитывают братья или бабушка, только в малой части упоминается Тиний-Вэсако, Нум и мать Земля, что дает понять его божественное происхождение.
Чем объясняется здесь сиротство? Возможно отсутствие упоминания родства говорит о неземном происхождении, не человеческом.

[От шаманов существуют интересные упоминания (A.В. Головнёв «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»), что когда Боги откликаются на зов шамана, то называют его Ева (Сирота) в значении «отстранённый от мира людей». То же или подобное имя (например Сала – «Глупый, Дурак») носят герои мних сказаний, в конце своего пути превращающиеся в богов. Как правило герой Ева в начале повествования выглядит потерявшимся среди людей, затем в поисках родной земли он одолевает всех врагов и становится владыкой мира].

Шаманы редко обращаются к самому Нуму, как правило, лишь в случаях жертвоприношений и при освящении бубна. Во многих других случаях призыв или путешествие шамана обращены к богам-посредникам, среди которых первенствующую роль играет Явмал - Истоков Рек Старик, Вод-края Дед, Моря-края Дух.  Воплощая в себе волю Нума, Явмал оказывается подчас выше (или ближе, или вместо) Отца.

Во многих легендах, завершающихся превращением героев в богов, в образе Явмала представлен наследник Нума. Например, Вадеси Салоку (Нум), перелетев через море, находит своего сына среди горных вершин в колыбели «с серебряной дугой и тремя перевязями». Он усаживает младенца на колени, качает его, целует и завещает: «Когда он вырастет,- станет богом Явмалом».

В другой легенде Нум делает героя богом средней земли, предписывает ему всю жизнь «сидеть там, на верхней Оби», дарит крылатого коня и нарекает его именем Явмал Хэхэ.

Немало сказаний оканчивается превращением главного героя непосредственно в Явмала (в подобных случаях, правда, речь о Нуме вообще не заходит), и тогда Явмал становится вершителем судеб прочих богов и героев.

Соболий чум Старика Явмала расположен дальше по небесной дороге, чем вертящийся дом Нума. Он, может быть, не выше, но явно солнечнее. Поездка шамана может проходить как в пространстве (в данном случае -- на юг), так и во времени (к лету), а вернее всего в живом времени, где любое состояние соотнесено как с пространством (Землей), так и со временем (Небом). Явмал оказывается в пике живого времени, когда Солнце и Земля обращены лицами друг к другу.

Во власти Явмала, как бога Верхнего (Теплого) моря, состоят и живые вешние воды, и разрушительное половодье. Его волей предопределяется приход на Землю и доброго тепла, и страшной жары. С этим связаны посвящаемые Явмалу жертвоприношения в пору половодья, а также в сезон, когда "оленям бывает жарко'. В те годы, когда в тундру приходят «большая жара», ненцы бьют по воде саблями и увещевают Яв мала ослабить зной, после этого «за ночь становится холодно».

Вместе с тем, как сама по себе вода, так и жара не являются стихией Явмала. Он - не дух Вод и не дух Юга. Он - посредник между Землей и Небом, олицетворение той самой идеи всего хорошего, что содержится в различных состояниях живого времени и что может обернуться Хаосом (водным или огненным потопом) без очеловечивающей воли Явмала. Для того и живет он у истоков вод, где смыкаются Земля и Небо, чтобы видеть оттуда, насколько человечно течет живое время, и по необходимости сдерживать не в меру разбуянившиеся стихии.

В предании «Тэттако Вылка» белый олень Явмала оказывается символом спасения героя, унесенного на льдине в море. Ненцы представляют Явмала то сидящим у окна своего нарава харад (медного дома) и наблюдающим за всем миром, то несущимся между небом и землей на белолобом коне или упряжке белолобых оленей.

Образ белолобого коня Явмала в ненецкой традиции не столько символ Юга и Солнца, сколько средство проникновения во все миры. Конь - творение Нга и потому способен носиться как в Нижнем мире, так и (благодаря крылатости) в Верхнем. Сочетание коня и оленя у Явмала напоминает сочетание собаки и оленя у Яптик-хэсе [сын Нума, про него ниже] - и тот и другой обладают способностью быть верхними (на олене) или нижними (на коне или собаке).

Местонахождение Явмала никогда не называется, но иногда говорится, что он уходит под землю. Жилищем его могут служить: семиэтажный дом; дом, имеющий восемь отверстий, чтобы слышать звуки, издаваемые чудовищами; золотой дом; чум.

Средствами передвижения ему служат огнедышащий конь, просто конь, лыжи, медная лодка, простая лодка, олени, собаки или восемь медведей. Иногда он ходит пешком, иногда – летает по воздуху в шкуре наяндара (обезьяны), в сыромятно-коровьей-шкуре.

Так же, встречается однажды упоминание «Мат'' - Нгэта – Хабортая» - Шестиногого-Лося, которого седлает Явмал. Этот Лось пасётся у ног огромного кедра, похожего на чум и как говорят исследователи может служить медиатором между мирами (олени тоже выполняют эту функцию).

[Исследователи также говорят, что это может быть отголоском представлений, известных с неолита в северной части Старого и Нового Света. Например, согласно эвенкийской традиции, дух-предок уводит человеческую душу шамана в мир зооморфных духов в нижнем царстве, являющимся шаманской родовой территорией. Там душу приводят к священному дереву, где её встречает мать-зверь шамана в образе лосихи (или оленихи), лежащей у корней дерева].

Явмал не «сидит вечно» в своем доме у истоков вод, как ему завещал Нум. Его малые образы, обычно сабли (клинки, штыки), хранятся на многих святилищах и во многих культовых нартах. По словам английского путешественника Ф. Джексона, обнаруженные им на острове Вайгач круги камней (уложенные так, будто ими придавливали основания круглых чумов) называются «Ялмал. По сообщениям некоторых исследователей «самоеды совершали паломничество к Волторминским юртам, на поклонение Юмалу (Ісумалу)». Таким образом, на вопрос: «Где же все-таки живет Явмал?» - можно ответить, - «Везде».

Его вездесущность придает ему в понимании ненцев статус не только ненецкого, но и ненецко-хантыйского, и даже ненецко-хантыйско-русского бога. В этом тоже состоит назначение Явмала - связывать народы, также как он связывает разные земли, моря и миры. Он «по ночам носится на белом коне в сопровождении Ортика духа-покровителя Обской губы».

По сведениям исследователей, Ортик - «горный бог», изображение которого (человеческая голова с металлическим лицом) хранится на притоке Оби р. Б. Хорова, а имя которого в переводе с хантыйского означает «сын Луны». Хантыйским является и самый старший из трех богов-братьев Мастерко («лесной и речной бог»), идол которого в образе сидящего на коне всадника находится на Оби в лесах Троицкой деревни.

Хантыйские боги Ортик и Мастерко, определяемые, соответственно, как средний и старший братья Явмала, по представлениям ненцев, оказываются помощниками своего младшего (и потому наиболее могущественного) брата. Они причисляются (точнее, причислялись в прошлом веке) к ненецкому пантеону именно на правах проводников Явмала в южные края.

Они же выступали идеологическим основанием союза ненцев с северными хантами-язычниками, нередко проводившими совместные религиозные обряды. Соответственно своей международной миссии Явмал наделен знаками воинственности: саблей и военным мундиром. Возможно, с этим его образом (защитника земли от врагов) связаны известия о посвящавшихся ему человеческих жертвоприношениях.
Явмал представлен как шаман, который может путешествовать между мирами и может жить в любых мирах. Наиболее важной функцией Явмала является борьба с различного рода хтоническими существами, которые мешают спокойно жизни людей. Также, он тот, кто пригоняет людям оленей и помогает браку людей. Он может убивать людей и оживлять их же. Его магические качества – это постоянные характеристики, которые не меняются. Он бегает на лыжах быстрее ветра, быстрее мысли, в беге не отстаёт от оленьей упряжки. Может внушать (околдовать) другому персонажу любую картину.
Он делает всё сам, не пользуется чьей-то помощью, его помощниками в редких случаях могут быть младший/побеждённый сын великана, или верховное божество Нум.

Противниками Явмала выступают хтонические существа, небожители и люди. Люди бывают его врагами, если они нарушают справедливое течение повседневной жизни. Явмал не придаёт им большого значения, и наказывает без усилий, как бы мимоходом. Среди хтони – его антагонисты это великаны-людоеды, которыми кишит вся окружающая местность.

Иногда среди небожителей ему оказывают сопротивление верховное божество Нум вэ`ку («Большой бог мужик»), Тяля пуша («Солнце-женщина»), Огонь и Яминья (Богиня Земли), иногда с этими персонажами он вступает в борьбу для защиты интересов людей земли.

Как пишет один из исследователей (А.В.Головнёв «Кочевники тундры: ненцы и их фольклор», отрывок также есть у Е.Т. Пушкарёва «Картина мира в фольклоре ненцев: системно феноменологический анализ»): «Ненцкий Явмал близок угорскому Мир-Сусне-Хум по месту в пантеоне и деталям культовой атрибутики. Он считается братом/двойником угорского Смотрящего-за-Миром, носится вместе с ним по звёздному небу, живёт на свтилище среди хантыйских богов. В имени Явмал пересекаются два измерения: (1) южное, выраженное буквально смыслом «верхних вод» [«Верхние воды» и юг – относительно того места, где жили ненцы], (2) северное/западное, обозначенное цепью теонимов с единой основой юма-илма и единым значением «бог неба»: северо-пермский Йомаль (Йен), марийский Юмо, эстский Юммал, финский Юмала, саамский Юбмел (Йиммел); цепь замыкает изместный по исладским сагам бог беломорских бьярмов Йомали, капище которого грабили заезжие викинги. Явмал «южного моря» соотносим через посредство угорского Мир-Сусне-Хум с арийским Митра и тюрским Тэнгри. Явмал «северного неба» связан через уральский теоним Юма/Йомали  о скандинавским Тор (в исландской Саге о Стурлауге бог Йомали назван именем Тор). При обширности взаимных связей богов-странников у народов североевразийского круга Явмал-хэсе имеет и свою племенную нишу – его можно считать вождём пантеона Хаби-тэнз (северных хантов)».

Одним из популярнейших персонажей ненецкого фольклора является Хабиця/Хабича/ Хабитя - детская ипостась Явмала. Он - культурный герой, уничтожающий великанов-людоедов.

Вот одно из приключений Хабици:

Он видит на своем пути железный пень, который мешает ему, и начинает его ломать. Но поскольку это капкан великана-людоеда, Хабиця прилипает к нему. Великан несет его домой и велит жене сварить незадачливого героя на обед. Хабиця предлагает жене великана нарубить ей дров, чтобы она смогла сварить его, Нарубив много дров, он предлагает жене великана померить поленья, затем убивает её, варит из нее суп и убегает. Возвратившись, великан пробует суп и обнаруживает, что это суп из мяса.


7) Ёмбо/Ёмбэйко/Ёмбо Вэсоко/Ёмбу/Ёмпо/Ёмпу/Йомбо – персонаж фольклора (брат Явмала) его имя восходит к ёмбэ – шалить, вести себя по детски, ёмбэй – косоротый, тот который смешит, ёмпо – как иносказание плута, обманщика, ёмпута – как иносказание обмануть, сплутовать.

Образ стыкуется с Явмалом, он может становиться Явмалом (или Явмал им, чаще всего в своей детской ипостаси).
По утверждению некоторых исследователей в нём стыкуются сразу три образа, восходящие к различным историческим эпохам: 1) Ёомпу – обманщик, относящийся к эпохе уральского единства; 2) Ёомпу-трикстер – эпохи самодийского единства времён кулайской культуры, 3) Ёомпу – обманщик, объединившийся с подлинным культурным героем Илимбэперче. Похождения его многочисленны и ярки в различных ипостасях, чаще всего мелькает ипостась лисы.

Вот некоторые из них:

а) Ёмбо морит голодом бабушку и брата Вэнвэсота (Получеловека- полусобаку), заем становится младенцем, которого усыновляют старик и старуха, разводит их на разные берега и оставляет там. Убивает великанов-людоедов, находит медную лодку и решает переправиться на другой берег, но тут его ждёт наказание: его пенис прилипает к камню, на который он хотел помочиться. Пытаясь освободиться, он растягивает пенис на семь саженей и только когда он вспоминает все свои злодеяния, пенис отстаёт от камня. Ёмбо отрезает нарастившийся кусок пениса и вешает его на берегу, чтобы в будущем эта часть его совращала жителей.

б) Ёмбо говорит бабушке и брату, что скоро умрёт и просит похоронить его под лодкой, оставив с ним бочонок икры. Его обман потом раскрывают и брат пугает Ёмбо медведем (чаще всего это рассказывается для детской аудитории).

в) Ёмбо отдаёт великану-людоеду свои санки и говорит, что на них ездят раздетыми. Великан берёт санки и замерзает. Ёмбо становится Явмалом, бабушка – Яминей.

8!) «Среди ненецких родов на Ямале есть один, о котом сложено немало легенд, причем не бытовых сказок, а мифов. Среди его представителей всегда было много шаманов; с ним как «очагом мятежей» связываются все ямальские восстания против советской власти. Владения этого рода располагаются в северных приморских тундрах.

Легендарные предки рода рисуются живущими в «яме», охотящимися на морского зверя и диких оленей, гостящими у таинственных обитателей подземелья сихиртя. Один из членов этого рода поведал одному исследователю, что его собственная мать ... сихиртя [сихиртя – первые люди в этих местах, ушедшие под землю маленькие человечки]. У этого рода «явление, как будто не встречающееся среди прочих ненцев», - жертвоприношение собак. Название этого рода - Яптик (по словам ненцев, оно либо означает "крепкая кость", либо вовсе не переводится.

Среди ненецких родовых духов, называемых обычно хэхэ, есть один, именуемый иначе ... хэсе. Это означает его особое положение в ряду земных духов. В то же время ему принадлежит место и среди призываемых шаманами высших божеств.

Его старшим братом считается могущественный дух Понгар- мэ Ирико (Poonkarmje) - Старик Страны Вихрей или Ледяной Земли. Он называется зятем хантыйского бога Орт Ики и наведывается на культовые торжества в низовья Оби.

Он является посредником между людьми и Нумом и является сыном Нума, когда-то спустившимся на Землю и заблудившимся в пурге.

Его изображение ('большое" изваяние, обернутое тканями) перевозится по тундре на особой священной нарте. Его малым образом служит колокол, хранящийся во многих ненецких (священных нартах) и вызывающий своим звоном других духов во время священных ритуалов. Ему приносят в жертву красивых белых собак. Шаманы обращаются к нему с призывом:

Яптик-хэсе (Japtjik-häessje),
[Твои] семь длинношерстых собак
Ворчат и скалятся. Их вой слышится все ближе.
Позади семи своих собак сидит он на нартах
Величавый и гордый.

К святилищу духа рода Яптик Япто-хаэн на р. Юрибей не имеют доступа женщины. К Яптик-хэсе обращаются за помощью в случае тяжелой болезни: передают собаку для жертвоприношения близким к его святилищу или священной нарте членам рода Яптик.

Яптик-хесе.

Он многолик. Если объединить все соотносимые с ним ритуалы и мифы, то это образ «меньшего из небесных» и «большего из земных».

Он посредник между Нумом (чьим сыном он является) и Нга ([Нга – владыка подземного мира] с которым он связан жертвами собак), между северным богом Понгармэ (его старшим братом) и хантыйским Орт Ики (которому он приходится зятем), между богиней Земли Я-Мюня (своей матерью) и всеми другими богами, между «настоящими людьми» и «нелюдями» (няд-
нгаворта, тунго, сихиртя), а в конечном счете между людьми и всеми внелюдскими сферами.

Он объезжает и верхних богов и гостит в Подземелье (у сихиртя), при этом не громит их, как это обычно делает Нум, а заключает союзы (ест, спит, женится). Чудаковатых няд-нгаворта он оставляет в покое (избегая их «радушия»), злобных тунго уничтожает.
Он сам исполняет ритуалы (надевает череп олененка с косами на лиственницу), посещает культовые торжества соседей-хантов (ездит в низовья Оби) и заставляет совершать обряды «своих людей» (проучив Старшего брата).
Он все время ездит - и в легендах, и воплощенный в культовую скульптуру, путешествуя на священной нарте. Не случайно у него нет определенного «места», вернее, у него много мест: святилище на Юрибее, мыс Toor, тундра между Пэу-саля и бухтой Находка. Он ездит на "олешке" (с ножками-травинками), семи длинношерстых собаках (которые «ворчат и скалятся»), ходит пешком, ползает, пятится ползком - только не летает, подобно Нуму.

Его при камлании призывают шаманы.

Он и сам проходит шаманский путь: умирает и оживает, избавляет людей от тяжелых болезней (в ритуале жертвоприношении собак) и воскрешает "Старшего" брата для продолжения людского рода (по легенде).

Он в снах встречается с женщиной сихиртя так, что она рожает ему детей; он превращает в настоящую женщину «жирную» длиннокосую красавицу няд-нгаворта.

Яптик-хэсе (Младший Яптик) ведет себя человечно относительно богов и божественно относительно людей. «Я охраняю людей!» - провозглашает герой, сбросив в дыру Нгылека. И приношения себе он завещает делать осенью, когда выпадет снег во время разгула на Земле темных сил. Не Нум или южный бог Явмал, отступающие в эту пору перед силами Севера и Низа, а именно Яптик-хэсе, ладящий со всеми мирами, способен уберечь людей от темно-зимнего зла. Он, сын Нума, никогда не возвращается на небеса.

Он, подобно человеку и собаке, по-своему досотворен Нга: его настиг и приковал к земле первый буран; его путь в лахнако начинается с долгого зимнего сна и оканчивается жертвоприношением в преддверии темной зимы.

В малом образе хранящегося в священных нартах колокола он своим звоном призывает духов на совершаемый людьми «малый» домашний обряд. Он покровительствует и маленьким домашним нга - собакам. Черепа и шкуры лучших из них (белых) обретают место на его святилище. Возможно, разрезанное сердце каждой «уходящей» собаки посвящается Яптик-хэсе. А изготовляемые Яптиками металлические образы собак содержат в себе тот самый «белый собачий дух», который живет на святилище Яптик-хэсе и который воплощен в '"семи длинношерстых собаках" его упряжки. Не исключено, что древний Усть-Полуйский жертвенник посвящен духу, подобному Яптик-хэсе: под большим очагом (в дыре) его жилища ритуально погребены собаки (их черепа), сторожащие дом их Хозяина.

Яптик-хэсе можно было бы назвать общененецким героем- богом, если бы он не носил столь определенного родового имени. Однако его образ явно выходит за рамки «обычного родового героя».

Ненцам вообще свойственна тяга к именной определенности. Первый вопрос, который задают при встрече друг другу и «миряне», и герои легенд: Еркарар нгамгэ? (Какого ты рода?).
Яптик-хэсе слишком много путешествует и часто встречается с новыми людьми (духами, существами), чтобы обходиться загадочным (допустимым в общении богов) сва - "сирота". К тому же на нем лежит ответственность за тех, кто когда-то «все время забывал свое имя». С именем Яптик-хэсе люди могут избавиться от бед на Земле, а шаманы отправиться в любой из миров, какие бы ужасы не маячили там». (A.В. Головнёв: «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»).

Если жертвоприношения Явмалу совершаются весной и летом, Яптик-хэсе - осенью и зимой (для избавления от Синга и прочих нга).
Первый живет у истоков моря, второй - у нижнего (ледовитого) моря. Таким образом, в череде живого времени двум сыновьям Нума уготованы различные состояния: Явмалу - год-лето, Яптик-хэсе - год- зима. А вместе, хотя и будучи разделены, они охватывают огромное пространство от Теплого верхнего моря (где стоит дом Явмала) до Холодного нижнего моря (где обитает Яптик-хэсе). Это пространство едино тем, что находится посреди вод и в нем течет одно время, а значит, оно живет под одним небом.

При очевидном взаимном подобии Явмал и Яптик-хэсе столь же явно различаются широтой могущества. Это не удивительно, поскольку Явмал, оставаясь Хозяином южного моря, приходит на лето и к северному, тогда как Яптик-хэсе с наступлением зимы, поры его действий, никуда от своего северного моря не уходит, так как призван хранить не саяно- алтайских самодийцев, а людей тундры.

9) Есть среди богов кочевой бог,  который это делает так, как положено вслед за ним делать людям.

В сказании «Самлянг Яптик» он проучил невежу, Старшего Яптика, за «неоленеводческое» поведение (убил его и не дал воскреснуть). В этой же легенде он нарицательно поименован Мюсеня Хасава – «Кочующим (Каслающим) Человеком».

Его имя: Илибембэртя - нарицательно, поскольку в нем сочетается два широко употребимых понятия - илебу (жизнь, благополучие, хозяйство, добыча, дикий олень) и пэрць (делать, обращаться, держать, звать, направляться).

Разнообразие возможных смыслов имени бога из множества подходящих сочетаний илебу и пэрць дополняется существующим в литературе букетом его озвучения: Илевбарте, Илеумбарте, Илибём-Бэрти, Илибе-перче, Илимбе пертя, Илибемпэртя, Илибямбэртя, Илебия пэртя, Илебиямбэр- тя.

По наблюдениям некоторых исследователей, одно и то же верховное существо самоеды Большеземельской тундры называют Нум, Малоземельской – Илеумбарте.

Илеумбарте (он же Нум) - Творец или Жизнедатель - «высшее существо, которое на землю, где творится все злое, никогда не нисходит, а вечно заседает на Небе». «Северные самоеды дают божеству эпитет "стража северного оленя", опасаясь употреблять во зло настоящее его имя Num».

А.В. Горенев, описывая Илибембэртя, говорит: «Если бы мне пришлось вести речь о пантеоне самоедов прошлого столетия, в нем, безусловно, одну из высших ступеней занял бы Илибембэртя. Однако в 20-м в. со «стражем оленей» (или сведениями о нем?) как будто что-то стряслось и связи такое не находят.
«Добрый старик Илибём-Бэрти пасет стада диких оленей в равнинах Ямала и посылает каждому самоеду известное число их в зависимости от его благочестия». Илибём-Бэрти, «с объяснения самоедов, считается духом-покровителем оленей и не тождествен с Нумом».

В словарях встречается только что это дух, дающий «богатство, жизнеподдержание (оленей, добычу) или же "пастух" или "охранитель стад диких оленей", а «его тождественность Нуму весьма сомнительна». Один из исследователей, хоть и придерживается старого определения: Илимбе пертя - «Жизнедатель, жизнетворец», однако тут же дополняет его нотой неопределенности, говоря, что лишь «иногда» Илимбе пертя «считается создателем всех живых существ на земле».

Многие из исследователей отметили в качестве главной заботы Илибембэртя охрану диких оленей. Между тем диких оленей в ненецких тундрах в текущем столетии почти не осталось. Более того, «дикари» представляют серьезную угрозу для домашних стад и тем самым являются врагами оленеводов, по крайней мере, с точки зрения того самого "благополучия", которое содержится в понятии илебу.

Еще два-три столетия назад все было иначе, так, как это рисуется в легендах: мужчины день-деньской пропадали на охоте, а женщины с нетерпением ждали их возвращения с илеби - "добычей", т. е. "диким оленем". В то время Илибембэртя не мог не быть «на своем месте». Однако пришла пора бурных перемен, и охотники стали пастухами-кочевниками. Вместе с ними, едва поспевая за событиями, превращался в покровителя оленеводства тот, кто совсем недавно властвовал над дикой природой тундры. Ненцы и сегодня нередко путаются, каких же все-таки оленей дарит людям Илибембэртя - диких или домашних. Ответ (после некоторого раздумья) звучит так: «И тех и других».

Если это предположение хоть сколько-нибудь соответствует действительности, то в образе Илибембэртя всякий раз придется различать его состояния «до» и «после», во всяком случае смириться с тем, что он может быть и равным Нуму, если не самим Нумом (как считали еще в прошлом веке), и «слабым земным духом», «вовсе не от Нума», ««просто первым пастухом» (как сообщали недавно на Ямале и Гыдане).

Противоречия возникают на каждом шагу. К примеру, несколько лучших сказителей Ямала уверили, что Илибембэртя не принадлежит к высшим богам - ближайшему окружению Нума. В то же время в рассказанных ими же легендах герои, становясь богами, обретают его имя.

Обычно эти герои по значимости уступают тем, кто становится Нумом, Явмалом и даже просто родовыми духами (хэхэ). Однако в трех из записанных мною легенд богом Илибембэртя становится главный герой.
Иногда в присвоении тому или иному персонажу имени Илибембэртя ощущается дань традиции, не связанной напрямую с сюжетом сказания.

Например, в хымабц «Вадеси Салоку» по окончании своих подвигов Нум распределяет героев по местам богов (или места богов между героями). После утверждения Хэхэ Нися (Отца Духов), Явмала, Нгэрм-сея он вдруг спрашивает Ехочи Сюдбя (нового обладателя имени Нгэрм-сей), нет ли у него сына. Оказывается, есть. Тут же сын Ехочи, не принимавший никакого участия в событиях легенды, обретает звание Илибембэртя.

В тех случаях, когда главный герой сам превращается в Илибембэртя, его сопровождают только женские образы, обретающие имя Я-Мюня (Богиня Земли).

В ряде легенд Илибембэртя предстает временно оказавшимся на Земле духом. Его неуязвимость, пророческое слово, его перекинутый через море железный мост из желтого льда выдают в нем ипостась бога.

По существу он выступает культурным героем, дающим героям два вида илебу: оленей (добычу, богатство) и «умелую женщину» (благополучие, хозяйство). Примечательно, что дочери Илибембэртя в момент прихода героев сидят в си (священной части чума), что символизирует их не столько женское, сколько «культурное» призвание. Дикие олени Илибембэртя превращаются в домашних. Он является исполнителем воли Нума, а, возможно, и его воплощением. Он приносит на Землю идею-таинство превращения дикой природы в богатство.

Союз со зверями - еще одна черта Илибембэртя. По легенде, он «получает свое божественное могущество от птицы Минлей, на одной из сестер которой он женат». В некоторых сказаниях Илибембэртя запрягает в нарты белых медведей и волков.

Возможно, бог Илибембэртя является таким же олицетворением высшей идеи Согласия в отношениях человека и живой природы, каким выступают Явмал и Яптик-хэсе в сфере связей между людьми и стихиями, а также между разными людьми (народами).

Илибембэртя представляет (воплощает в себе) Нума там, где дикое граничит с домашним, или происходит их взаимопревращение. Поэтому он называется первым оленеводом, равно как и хранителем диких оленей. Его роль в обустройстве мира на первый взгляд не слишком заметна (на фоне Преисподней и небесных громов), но необходима. Вот почему Нум в сказании «Вадеси Салоку» не может завершить пересотворение, не отыскав кого-либо (пусть бездействующее лицо) на роль Илибембэртя». (A.В. Головнёв «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»).

Здравствуйте, коллеги! Посоветуйте, пожалуйста, что почитать про Велеса. Я всюду натыкаюсь на простые толкования типа "Бог домашнего очага, скота, ремесел". Но тут же гораздо все сложнее и глубже.
Завидую я скандинавам - у них есть Эдды, почитал, подумал, и в целом много чего уже знаешь. А у славян такого нет, печалька...

Цитата: Wunmi от 22 августа 2022, 21:33:17
Хочу спросить мнение форумчан о книгах этого издательства и об их резах Рода. Мне нравится как они дают информацию, но поскольку по славянской мифологии мало источников, то и сравнивать особо не с чем.

Wunmi, приветствую.
Да, Северная сказка интересна. У них много полезного можно найти, но нужно хорошо фильтровать. Ольга Боянова (автор книг, которые они издают) много лет собирала по крупицам информацию у старожилов русского Севера. Но, к сожалению, т.к. знания  передавались устно, кто-то не так понимал, кто-то забывал и заменял, добавлял от себя, то теперь только совмещая восстановленное и своё «чутьё», понимание сути, можно по-немногу начинать вытаскивать истинно нужное и рабочее.  Так, например, в Северной сказке (они же Магия Севера) в  ритуалах и обращениях к Богам, стороны света и стихии отличны от обычных: Север - Земля, Запад - Вода, Юг - Воздух, Восток - Огонь. Коллеги, как думаете, почему? И как работают ритуалы на таких сочетаниях?

Коллеги, добрый день! Нашла лингвистический разбор животных-спутников Фрейи. Вот ссылка на ВК, а если не прикрепилось, копирую с сокращениями:

Кем запряжена колесница:

В словаре Клизби — Вигфуссона мы находим следующее определение существительного köttr: «a cat, originally the martin cat or weasel», т.е. дикий кот или «weasel», т.е. «горностай, ласка и др. животные из семейства куньих». Также там сказано, что, по всей видимости, в «век саг» (X век) кошка ещё не была одомашнена, но к началу XII века домашние кошки появились даже в Исландии». В связи с этим придётся задаться вопросом — кем же были те загадочные животные, которыми запряжена колесница Фрейи?

Вполне вероятно, что первоначально, в прагерманской мифологии, это были скорее всё-таки горностаи. Ещё в изображениях эпохи викингов можно увидеть зверя, похожего скорее на горностая, чем на кота. Однако культура любого народа имеет свою историю, а, следовательно, подвержена изменениям, и в данном случае мы можем предположить, что образ богини Фрейи и её животных постепенно трансформировался параллельно с изменением значением слова köttr. И уже в XIII веке Снорри Стурлусон, автор «Младшей Эдды», подразумевал именно котов, так как домашние кошки были известны в Исландии по крайней мере с начала XII столетия. Следовательно, оба значения — и «горностай», и «кот» — одинаково верны в качестве перевода, с той лишь разницей, что использование первого придаёт оттенок архаики и отсылает к глубокой древности, в то время как второе («кот») является основным и, в сущности, единственным для скандинавской литературной традиции, существующей с XII века. Поэтому я бы всё-таки рекомендовал использовать только значение «кот», поскольку оно уже было характерно для средневековой литературы, к которой относится и Эдда Снорри, читая которую и средневековые, и современные исландцы понимают слово köttr именно как «кот», тем более что все словари современного исландского языка и абсолютное большинство словарей древнеисландского/древнескандинавского языка (по сути — все, кроме словаря Клизби — Вигфуссона, где значение «горностай» даётся как второе, дополнительное) ограничиваются только этим значением. Значение же «горностай» я бы предложил давать в сноске к переводам древнескандинавских текстов как возможное более архаичное значение, а в самих же текстах всё же следует переводить слово köttr как «кот». Но именно «кот», а не «кошка»! (почему именно кот, подробно разобрано в другой части статьи)

А ещё Фрейя имеет также поэтическое именование «eigandi fressa» то есть "владелица... (тех, кого называют словом fress)». А вот слово fress — также поэтическое, оно буквально означает «фыркун». Фактически же оно имеет два значения: «кот» и... «медведь»!

Мать Земля

1) У ненцев:

Пухутя (Старуха)/ Яминя (Создательница земли)/ Янебя (Мать земли)/ Яменя или Я-мюня (Лоно Земли)/ Я сой хада (Бабушка, создавшая землю).

(по книгам: А.В. Головнёв: «Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров»; Е.Т. Пушкарева: «Картина мира в фольклоре ненцев: системно-векторный анализ»; А.С. Жулёва: «Мифопоэтическая модель мира в ненецкой литературе»).

«В каждом новом человеке боги рождаются заново. И заново воспитываются в колыбели, на дужке которой висит медвежий клык или коготь». И пока немецкие дети малы у них есть игрушки нгухуко с головами из птичьих клювов, которые символизируют мир ребёнка. Когда дети вырастают, то приобретают в зависимости от пола уже другие обереги – мужской пояс или женские куклы. Таким образом в мифологии существует разделение на три мира – детский (выраженный в нгухуко), мужской (связанный с си) и женский (связанный с куклами мяд пухуця), где  мяд пухуця – хозяйка чума  (старуха).

Женские куклы мяд пухуця напрямую связаны с богиней Земли. «Ненцы говорят: «Без мяд пухуця дом - не дом». Она его охраняет. Если хозяева почему-либо вынуждены временно покинуть чум, его оставляют на попечение мяд пухуця и ее мужа. В «свободное от родов» время мяд пухуця хранится на подушках женской постели, а при переездах усаживается в женскую нарту. К ее помощи прибегают и в случае болезни.

Женские куклы помогают при родах. С наступлением родовых схваток бабка-повитуха берет в руки куклу мяд пухуця, развязывает на ней пояс, распахивает «ягушку», снимает с ее головы «платок», описывает ею круг над роженицей и кладет женщине в изголовье (на шею). Если роды пройдут благополучно, женщина выражает свою благодарность мяд пухуця: кормит ее, шьет ей новую одежду или повязывает новый пояс. Говорят, сколько на мяд пухуця одежд, столько детей в доме. При многодетности ненецких семей мяд пухуця часто выглядит неуклюже толстой. Она одна на весь чум. Молодая жена не привозит свою мяд пухуця из родительского дома. Кукла переходит под надзор женщины, когда она становится старшей в чуме. Если новая семья поселяется в отдельном чуме, первого ребенка женщина рожает при содействии мяд пухуця свекрови, а затем шьет себе собственную. У мяд пухуця нет «тела», она состоит из сплошных одежд».

Для ненцев не существует грани между Вселенской Матерью и Старухой Чума. Богиня живет здесь, в этом чуме, потому что именно здесь рождается и продолжается жизнь. Ненцы часто вообще не разделяют понятий мяд пухуця и Я-Мюня («Земля-Мать») и именем последней называют куклу.

Миф «Я-Мюня» начинается словами: «Когда не было ни земли, ни воды, высоко, на седьмом небе, жил Нум с братьями». Братьев было семь, после ухода отца они поделили владения. «Нум взял себе небо, братья разделили между собой звезды, луну и солнце. С тех пор стали они жить раздельно, но подчинялись Нуму. Только один из семи братьев не мог найти себе дела. Это был Нга. Его отправили в нижний мир, где тоже было семь ярусов. Для Нума братья нашли невесту, которая жила далеко, за семью небесами, ее звали Я Миня. Нум женился на ней, и она родила ему семерых детей. В подарок Я Мине отдал Нум землю со всеми живущими.

Я-Мюня – называют так же «бабушка, которая живет под землей».
Эта бабушка владеет и Подземельем (ездит на мамонтах), и Землей (является Хозяйкой Чума), и Небом (в качестве жены Нума и в роли «Небесной Матери»). Она не только то Лоно, которое все рождает, но и то, которое все забирает. Другими словами, она рождает как жизнь (жена Нума), так и смерть (мать Нга).

А.В. Головнёв пишет, что ему «известно лишь одно святилище, определенно связываемое с Лоном Земи (Матерью Богов). Это камень Неве-хэге на о. Вайгач, к которому «бросают разные монеты, ружья, топоры, ножи, пуговицы и т. д. ... и как у матери, все это хранится в утробе». Не потому ли «утробе» приносятся не только обычные жертвы, но и этот странный набор, что ритуал подобного «захоронения» настроен на последующее обратное возрождение? Не поэтому ли ненцы Ямала все старые священные предметы (шесты сымзы, культовые скульптуры, нарты, шаманские бубны) доставляют на святилище Ямал-Лэ, хозяйкой которого является женщина Ямал Хадако (Старушка Края Земли)?
А.В. Головнёв говорит, что ему удалось побывать не нём трижды. И всякий раз оно менялось, что-то появлялось новое, что-то исчезало.
По традиции, человек приносит Ямал Хадако свою жертву и забирает с собой ее ответный дар. На этом святилище «возрождаются» медвежьи клыки. Когда они самопроизвольно выпадают из привозимых туда черепов, их берут с собой и подвешивают в качестве оберегов на пояса. Оттуда берут ленты - пояса Старушки, которые «должны быть в каждом ямальском чуме». Пояс Ямал Хадако, как и образ мяд пухуця, охраняет рождение, жизнь и смерть людей.

Одно из имен Старухи – Минисей, образовано от того же корня, что и Мюня/Миня («Лоно, бремя, Ноша»).
По преданиям, записанным исследователем В. И. Васильевым у энцев и енисейских ненцев, с момента сотворения земля вращалась слишком быстро, и люди мучились от этого. Дья Минью (у энцев) или Я Минью (у ненцев) – «Земли Мать» предложила сбросить на землю тяжелые камни. Гак образовались горы. Земля отяжелела и стала вращаться медленнее. Кроме того, именно Дья Минью наделила первую пару людей на земле мужским и женским детородными органами. Связь Гор с Землей оттеняется и тем, что в перечне вызываемых шаманом духов Хозяева Земли и Гор стоят рядом.

Образ богини Земли (в различных ее проявлениях) присутствует во всех видах творения. При этом нередко ее рождающе-материнскому облику противопоставляется разрушитель-убийца в ипостаси мужского духа (преследователь-муж, элой Нга). Обе стороны бытия человека - жизнь и жизнь-наоборот, - проходят под опекой Матери Земли, а ее Лоно является той «дверью», через которую лежит путь между этими настолько же разными, насколько и одинаковыми мирами».

Все женщины в мифологии ненцев так же являются «дверью в чужую страну». К числу порождаемого женщиной явно или неявно причисляются как война (стремление к овладению), так и мир (обладание через реальный или символический брак). Духи Светлого или Темного миров, какими бы вездесущими они не представлялись, находятся где-то снаружи, то женские образы существуют где-то внутри. В легендах они менее броские, менее деятельные, но непременно присутствующие. Более того, ради них совершаются яркие поступки и героические подвиги. Неявно именно они оказываются целью деяний. Если Верхние и Нижние боги выплескивают свою силу в мир, то женщина собирает эту силу в себя для того, чтобы снова родить ее.

В ненецкой традиции светлые боги, как правило, не домогаются женщин, тогда как темные - наперебой. В сказании лесных ненцев «Чоня Шоменю» (Лисья Шапка) женщину, «потоптавшую» семь священных холмов, преследует одноглазый Номулик, превращающийся то в красивого чирка, то в плывущего на лодке мужчину в лисьей шапке. Номулику удается овладеть героиней, после чего он умерщвляет всех ее братьев и мужа (как предзнаменование этого на свадьбе ей видится глаз великана). Избавиться от преследований Номулика-Шютпя ей (и всем людям) удается только после того, как рожденный ею (от великана же) сын Чоня убивает собственного отца.

Иногда скрытая женская власть над миром прорывается наружу. В яраби «Сюнды Вэсако» (Комолый Олень – Старик) дочь старика отправляется в лес на поиски потерянного ее отцом семигранного точильного бруска. С этого начинается долгий путь ее борьбы-игры с великаном Сюдбя, во время которого она причащается к темному миру (ее выкармливает своим молоком медведица с восемью ушами и восемью сосцами), затем ищет помощи в чуме бога Илибембэртя. В конце концов злодей Сюдбя, конечно, погибает, но остается в памяти другое: ради обладания героиней он сокрушает на своем пути всех попавшихся ему верхних богов, всякий раз протягивая ей на ладони то сына Илибембэртя, то хантыйского вождя (воплощение Явмала). Героиня отвергает и побеждает Сюдбя, а заодно спасает (возрождает) Верхних духов и сама становится богиней Рождающей Земли – Я-Сой (где корено «сой» – рождение).

Мать Земля

2) У селькупов:

Илынтыль кота («Мать дающая жизнь», «Жизненная старуха»).

(книги и статьи: А.В. Байдак «Представления селькупов о происхождении жизни по данным мифологии и языка»; О.Б. Степанова «Образы энергии природы в мифологических представлениях северных селькупов», Г.И. Пелих: «Селькупская мифология»; Е.Д. Прокофьева: «Представления селькупских шаманов о мире»; О.Б. Степанова: «Медведь как образ матери-предка и души»).


По одной из версий, существующих в мифологических представлениях селькупов, люди произошли от «своей» земли. Они сами «вылезли» из земляного мха-травы наружу и, теперь они «как вши на голове, по земле бегают».

Таким образом, считается, что людей породила земля-мать. О том, что земля осмысливалась селькупами как прародительница всего живого, свидетельствуют также речевые контексты «Всех кормящая земля – мать всего», «Земля – мать всех, земля кормит всех».

По данным мифологии селькупов «Старуха Земли» живет в низовье реки, герои фольклорных произведений попадают к ней, спускаясь вниз по течению реки. Этот мифологический персонаж выявлен только на северноселькупском материале и – одно из главных действующих лиц в пантеоне северных селькупов – старуха прародительница, распоряжающаяся жизнью и смертью человека, рождением детей.

В сюжетах селькупских фольклорных текстов она выступает в разных персонажах. На основании этих сюжетов прослеживаются основные функции: она хранит души еще не родившихся людей в огромном железном доме или в дупле семикорневого дерева и посылает их из верхнего мира на землю на кончиках солнечных лучей, ведет записи в книге судеб, дает березу для первой люльки новорожденному и кедр для гроба умирающему, следит за воспитанием девушек до замужества, выдает шаману его атрибуты. В одном из преданий рассказывается об установлении брачных норм и обычаев «стыдиться». На южноселькупском языковом материале данная мифологема не зафиксирована.

Представления о зарождении жизни посредством солнечного луча близки представлениям, записанным у ваховских хантов, которые считали, что Пугос лунг («Мать дух») «маленьких ребят выкачивает» в колыбели на крыше своего жилища, «таких маленьких, что и на глаз не видно», а при восходе солнца с первым лучом посылает их на землю; «куда этот луч попадает впервые, там и родится ребенок – все равно остякли, русский ли».

По данным селькупской мифологии, селькупы признают энергию основой жизненности человека.
Энергия в традиционном мировоззрении селькупов воспринимается и описывается образно. Главным источником энергии – тепла и света – признается солнце.
Оно рисуется в образе старухи-первопредка, дарующей и забирающей людские жизни/души. Старуха, ее огромное нутро, воплощает в себе инобытие, откуда в час рождения приходят в земной мир человеческие души и куда они возвращаются после смерти.
Нутро старухи – мир огненной стихии, оно наполнено огнем и кипящей кровью, оболочкой старухиного живота служат раскаленные камень и железо.

Другие образы мифологических старух, связанные с жизнью/смертью и огнем, нельзя назвать полностью самостоятельными – они представляют собой ипостаси матери-солнца. К ним относятся «Подгорная мать», дублирующая некоторые функции солнечной старухи, «Огня-пламени бабушка», и старуха, воплощающая луну, зиму, холод и ночь, – антипод старухи-солнца.

В образах этих мифологических персонажей энергия огня категоризируется на добрый и страшный огонь, огонь, дающий жизнь и несущий смерть, на тепло и холод, на свет и тьму.
Души, выходящие из нутра матери-солнца, «сделаны» из того же материала, что и сама мать. Это лучи солнца, кровь (тоже связанная с огнем), огненные камни, звезды, а также железные кости, выкованные матерью-кузнецом в огненном мире. Каждый из этих образов души в представлениях селькупов является «сгустком» энергии или, говоря на языке селькупского фольклора, жизненной силой заново пришедшего в земной мир человека.

По материалам Г.И. Пелих, огонь заполняет пространство шестого яруса подземного мира. Этот огонь поднимается по корням и стволу мирового дерева, поэтому на его ветвях вырастают вместо плодов огненные шары – солнца.

Место обитания старухи-прародительницы связывается с «морем с кровавой водой» (озером, «красной речки берегами»), оно расположено в жаркой («где светят семь солнц») стране предков селькупов.
(В вертикальной модели Вселенной мир предков находится на самом последнем ярусе неба или подземелья, а в горизонтальной – в верховьях или низовьях реки). В этом мире так жарко, что кольчуги борющихся героев спаиваются. Поскольку в модели Вселенной огненные миры маркируются «верхом» и «низом», можно сказать, что весь потусторонний мир, все инобытие селькупы представляют огненным. Мать-прародительница является хозяйкой огненного инобытия и, следовательно, его воплощением.

В образе огненного нутра матери-предка-кузнеца, очень напоминающего кузнечный горн, содержится явный намек на то, что человеческие души не просто там хранятся, а переплавляются, обновляются. Обновление – неизбежное событие для людей, готовых родиться или находящихся при смерти, то есть переходящих границу этого и того миров, бытия и инобытия. Переплавляет и перековывает души сама мать-кузнец, это ее предназначение и функция.

В ранних, зооморфных образах матери-земли-прародительницы ее нутро особо выделено: мать-земля — «это огромное живое существо (зверь, птица), на спине которого живут селькупы. Лес — это шерсть (или перья) данного животного. Река, протекающая по данной земле, — это кишка, проходящая сквозь тело мифического зверя. Устье реки — рот данного животного. Ручей истока —  хвост. Притоки левого берега — ноги, противоположный берег — спина. Опытный шаман, камлая, проникает через устье реки внутрь тела матери земли и бродит там между внутренностями животного, проходит мимо сердца — «маленькой железной земельки».

Наиболее ярким и почитаемым зооморфным образом священной матери является медведь (медведица).

По материалам Г.И. Пелих селькупская медведица нельгарка — образ матери-земли, прародительницы всего сущего, повелительницы всех трех миров вселенной. Медведица нельгарка стала повелительницей вселенной после того, как родила мировое дерево.

«Это дерево рождается прямо из головы нельгарки (медведицы-мамонта). До нас дошли такие изображения в виде рисунков на шаманских бубнах». Г.И. Пелих также обнаружила в представлениях селькупов образ крылатого семикрылого (девятикрылого) медведя Шелаба, который может летать во всех мирах. «Шелаб — семикрылый медведь, говорят, девятикрылый бывает, это значит, что он во всех мирах летать может».

Согласно мифу на небе живет медведица-людоедка. Сначала она жила на земле, нападала на людей и пожирала их. Охотник убил ее, разрезал на куски и сварил в котле. Куски ее тела поднялись на небо и стали созвездием Большой медведицы. По материалам Е.Д. Прокофьевой, «полуободранные» медведи-мамонты с саблями — «без сердца, без печени духи» — «охранители» дома священной старухи матери Илынтыль кота и земли покойников, они же жители старухиного «кровавого моря», которое связывается с родиной
предков селькупов.

«Мать-земля старуха» «командует всеми медведями, которые живут на земле и в подземном мире». Медведь является постоянным спутником и главным «атрибутом» антропоморфной божественной старухи, следовательно, медвежье обличье — одна из ее ипостасей. Функция любых «охранителей» иного мира — людоедство, поэтому медвежья ипостась старухи-матери в своей так же отличается этим качеством.

В мифологии селькупов образ медведя связывается не только с людоедством и отнятием человеческой жизни. По одной из сказок живущий в пещере медведь-великан хранит «на шапке» волшебную мазь путур, которая помогает оживить даже три года назад умершего человека. Вышеупомянутые медведи-мамонты не только грозные стражи-людоеды, они помогают шаману вернуть на землю найденные им души своих больных, следят за тем, чтобы эти души не были вновь украдены злыми лозами. Духи-медведи, обитая во всех трех мирах вселенной, как и антропоморфная мать-предок селькупов, ведают жизнью и смертью.

Мать Земля

3) У нганасан:

Моу-няма ("Мать Земля")

(по книгам и статьям: Филончик О.А. Мифологический образ матери-земли в традиционном мировоззрении народов севера; Г.Н. Грачёва: «Традиционное мировоззрение охотников Таймыра»).

У нганасан мать-земля (Моу-нямы) и солнце (Коу-намы) сначала отдельно друг от друга плавали в первозданном океане. «Дети земли, зооморфные духи «дямада», помощники шаманов, послали птичку чтобы привлечь внимание Моу-нямы: они сетуют, что земная шкура укрыта льдом и всем тяжело жить в холоде. Тогда Моу-нымы и Коу-нямы сближаются, от этого тает лед и становится теплее. Из шкуры Моунямы появляются голые черви «каль-сюо» – первые люди. Коу-нямы требует от «дямада», чтобы они, как дети земли, жили, приросши к ее телу и для этого увечит их и обращает в каменных истуканов «фала-койка» (святые камни, горы, скалы)».

По мифологическим представлениям нганасан, касающимся плодоносящей Земли-Матери, в ее теле есть некая брешь, через которую она дает глаза-зародыши всему живому. Именно таким образом Земля через земную женщину производила на свет ребенка.
По древнему обычаю, нганасаны, объявляя пол новорожденного, произносили: «Земля Мать, глаза родила парня (девушки) – глаза». Та же мифологическая формула употреблялась, когда шла речь о представителях небогатого животного мира тундры. Этим подчеркивалось единство всех живых существ в природе. Земля также породила множество мифических Матерей в природе: Олень Мать, ГорностайМать, Песец-Мать, Волк-Мать и другие.

Согласно представлениям, Моу-нямы (Земля-мать) имеет вид лосихи, на спине которой живут люди. Весной она линяет, как все звери (старый мех на теле Моу-нямы – старый мох, трава – вылезает, а новый мех растет); нганасаны считают, что произошли из ее шерсти».
Ее голова повернута в сторону запада. Она идет туда вслед за солнцем, «чтобы у солица выпросить благополучие для людей».

Полагают, что Земля когда-то была маленькой, а с тех пор она постоянно растет. Когда хотят сказать, что событие было очень давно, говорят: «Когда Земля еще только становилась». Говоря о будущем, произносят обычно фразу: «Вперед, вперед, когда Земля будет большой, когда ребят будет много рождаться».

Обращаются к ней и со словами Ниляна-моу, («Нижняя земля»), при этом имеется в виду не «царство мертвых», а реальная земля, которая «у нас подногами, по которой мы ходим». К Земле возможно также обращение - Но намы, («Небо-мать»). При этом названии чаще проявляется некая последующая ступень развития образа: «Нго-пямы все рождает, число рождает, месяц рождает, всех животных. Она на земле живет, но может ходить по небу и оттуда все доставать. На Луну садится и все от Луны берет, на землю несет».
С названием «мать» может сосуществовать и название «бабушка, мать моей матери», (Моу-нәмы-имидима или Нго-нямы-имидима). К ней применимы также названия «Нго-траву ростящий» «Лето-бабушка». Последние названия могут относиться и к отдельным существам.

Огонь-мать (Туй- нәмы), Вода-мать (Бызы-нәмы) и Дерево (древесина--мать Хуа- нәмы) - оказываются производными Земли, хотя существуют самостоятельно, и от них в полной мере тоже зависит человеческая жизнь. Реки полагали венами Земли, по которым течет ее кровь.
В воде живет рыба, один из основных источников питания. Вода «рождает» и «хранит» рыбу, является ее матерью. Вода-мать выступает как ипостась Земли.
Древесина как корм для огня и материал для строительства чума, нарт, выделки утвари и т. п. имеет особое значение. Про Дерево-мать говорят, что она моложе Земли, она дочь Земли и относительно зависит от нее: «Хуа-нямы совсем близко здесь, она совсем товарищ наш». Дерево-мать «дружит» с Огнем-матерью, она пища для огня, в этом ее основная функция.

Первый огонь был получен из березы, как утверждали нганасаны. Огонь тем не менее Дерево-мать дает не сама, а через Землю. Представление о получении огня и прямо от Земли, из подземных гарей на этой территории, подкреплялось и реальными фактами. В быту вместилищем огня считаются камни туй-фалы или дялы-фалы ("огонь-камень" или "день/свет-камень"), кремень, халцедон, сердолик, откуда искры извлекались ударом об огниво. Камни и железо полагаются производными Земли, непосредственным телом Земли.

Солнце-мать (Коу-нәмы) наряду с Землей считали существом, от которого зависит жизнь. По отношению к Солнцу возможны названия: День, Свет-мать, Блестящий/ая нго ("бог, дух"), День, Свет-нго, Нго-мать, Жизнь-нго и др. Небезынтересно отметить, что слово коу в нганасанском языке означает "солице", "ухо", "лось". Считалось, что Солнце, так же как Земля, рождает все живое на земле.

Имеются данные, что не все семьи нганасан в одинаковой степени почитали главными Землю, Солнце или Луну. Одни чаще обращались к Земле-матери (особенно шаманские семьи), Солнце и Луна при этом бывали как бы подчинены ей, другие больше почитали Солнце-мать, а третьи чаще обращались к Луне.
Таким образом, прослеживается тенденция иерархизировать главных матерей, поставить на высшем уровне единую мать-прародительницу. Кроме того, нго ("боги, духи"), как и все, подчиняется правилу иметь мать. Она выступает пока исключительно в шаманстве как Нго-нямы - мать всех нго, но связывается преимущественно с Землей. Она в то же время и мать всех шаманов.

Цитата: sqopa от 02 января 2023, 14:14:23Здравствуйте, коллеги! Посоветуйте, пожалуйста, что почитать про Велеса. Я всюду натыкаюсь на простые толкования типа "Бог домашнего очага, скота, ремесел". Но тут же гораздо все сложнее и глубже.
Завидую я скандинавам - у них есть Эдды, почитал, подумал, и в целом много чего уже знаешь. А у славян такого нет, печалька...

Здравствуйте, есть хороший сайт про Славянских богов, многие из них с удовольствием выходят на контакт, нужно только правильно обратиться и расшифровать обратный отклик. Можно пользоваться мантическими инструментами для общения - маятник, руны. Про таро не скажу - не пробовала. Вот ссылка на информацию про Велеса:
https://славяне.сайт/veles/

Цитата: Oksash от 30 марта 2023, 14:12:56Здравствуйте, есть хороший сайт про Славянских богов, многие из них с удовольствием выходят на контакт, нужно только правильно обратиться и расшифровать обратный отклик. Можно пользоваться мантическими инструментами для общения - маятник, руны. Про таро не скажу - не пробовала. Вот ссылка на информацию про Велеса:
https://славяне.сайт/veles/

Спасибо, я знаю этот сайт и читал там статьи.
Хотелось бы, наверное, найти группу людей, изучающих и почитающих Велеса, и начать там общаться.

Цитата: sqopa от 02 января 2023, 14:14:23Здравствуйте, коллеги! Посоветуйте, пожалуйста, что почитать про Велеса. Я всюду натыкаюсь на простые толкования типа "Бог домашнего очага, скота, ремесел". Но тут же гораздо все сложнее и глубже.
Завидую я скандинавам - у них есть Эдды, почитал, подумал, и в целом много чего уже знаешь. А у славян такого нет, печалька...

Книги/статьи про Велеса:

1) Вяч. Иванов, В.Н. Топоров: «Исследования в области славянских древностей (Ч.1 «Реконструкция фрагментов мифа о боге Грозы и его противнике»)».

Это подробное научное исследование реконструкции мифа о Перуне и Велесе + приводится много информации о Велесе, его функциях, особенностях.

2) Книга: "Балто-славянские исследования" 1981 год в ней статья Н.Велюса: "Стадо Вельняса"

Прусские боги

(Балто-славянские сборники 1972; 1980; 1982; 2000; работы Вяч.Иванов, В.Н. Топорова)


«На территории бывшей имперской провинции Восточной Пруссии (это административное название региона
юго-восточной Балтии актуально с 1772 г.; с 1945 г. северная часть этой территории
находится в составе СССР) западнобалтское племя пруссов с V в. н. э. занимало янтароносный полуостров Самбию (от прус. «земля», в настоящее время ‒ Калининградский полуостров), береговую линию
Frisches Haff/Вислинского/Калининградского залива и бассейн р. Pregel/Преголя. Этникон die Balten для части жителей Балтии, объединённых едиными историческими и языковыми аспектами, изобрёл профессор Кёнигсбергского Альбертс-Университета Георг Генрих Фердинанд Нессельман (1811–1881),ориентируясь на лит. baltas – «белый». Балтские племена, обитавшие на западной окраине балтского мира, именуются западными балтами. Пруссы являются самым западным среди этих племён. С IX в. жителей юго-восточной Балтии европейские учёные начали именовать «пруссами».

Сами пруссы себя так никогда не называли, в их обиходе было принято именование членов территориально-административных объединений согласно землям, ими обжитым (самбы ‒ из Самбии, натанги ‒ из Натангии и т. д.). По названию племени пруссов и вся их территория в созданных на средневековой латыни письменных источниках стала именоваться «Боруссия», «Брутения», позднее – «Пруссия». В начале XVI в. монах-летописец Симон Грунау объяснил происхождение названия земли пруссов как производное от имени «Брутен» (прус. brote – «брат»), бывшего по легенде братом военного вождя легендарного Видевута и ставшего верховным жрецом пруссов.

Методология и методы исследования. Важнейшим памятником прусского фольклора является свод данных
о легендарном прусском князе Видевуте и его брате Брутене, известном по многотомной «Прусской хронике» ("Preussische Chronik") монаха Симона Грунау, изданном в 1529 г. Более века благодаря трудам М. Тёппена, А. Ф. Мержинского и прочих авторов считалось, что текст начального тома «Хроники» монаха Симона Грунау, повествующий о жизни и деятельности первых князей пруссов, полностью автором
выдуман. Современный уровень наших знаний о прусских древностях начала эпохи Меровингов (кон. V – VI вв.) позволяет проверить достоверность важнейшего сообщения «Хроники» о переселении легендарных князей-братьев Брутена и Видевута из Кимбрии (очевидно, – п-ов Ютланд) [32, с. 58] в Пруссию. В тексте Симона Грунау это «ключевое для легендированной истории пруссов событие было датировано 521 г. н. э.»» (статья: В.И. Кулаков: "Видевут, Брутен и прусская археология начала эпохи меровингов").

Симона Грунау - описал возникновение Пруссии, составил словарь старо-прусского языка и упомянул богов и священное святилище в Ромове - культовом месте почитания триады богов Potrimps-Perkuns-Patols.

"Первым и самым серьёзным источником является хроника Дусбурга, которая гласит, что в местности Ромова (Romow), находящейся в Надровии, жил главный жрец, охраняющий вечный огонь в этом Ромове; что к нему приходили узнавать, не видел ли он покойника, отправляющегося в загробный мир; что здесь после победы сжигали третью часть добычи, вручаемой жрецу, в жертву богам. Этим ограничиваются сообщения хроники Дусбурга.
Спустя два столетия в начале 16 в. (1526 г.), хроника Гранау сообщает, что в Пруссии, в местности, называемой Рикойот или Ромове, стоял дуб громадной величины, зеленевший и летом и зимой; дуб этот разделялся на три равных части, в каждой из них, как будто в искусственном окне, стоял идол; один из них изображал "Perkunо", другой "Potrimpо", третий "Patollо". Перед Perkunо, как говорит Гранау в одном месте, или же перед всеми тремя идолами, как упоминает он в другом месте, горел неугасаемый пламень. В одном или трёх шагах от дуба, на высоте семи локтей от земли, были повешены завесы, за которые никто не имел права входить, кроме "Kirwaito" и главнейших вайделотов (жрецов). Если же приходили другие, то для них раздвигали завесы. Вокруг дуба жили в палатках или хижинах вайделоты"." (А.Ф. Мержинский: "Археологические исследования")

Сейчас, известно несколько больших списков прусских богов:

(I) «Episcoporum Prussie Pomesaniensis atque Sambiensis Constitutiones Synodales» (1530 г.), связанные с именами Георга фон Поленца и Пауля Сператуса:
(II) «Sudauerbüchlein» («Der vuglaubigen Sudauen ihrer bockheiligung mit sambt andern Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth»)
(III) «De Sacrificiis Et Idolatria Vetervm Borvssorvm Liuonum, aliarumque uicinarum gentium» (1563, Joannes Maeletius)
(IV) «De Diis Samagitarum» (1615, Яна Ласицкого) и др.

В.Н. Топоров и Вяч.Иванов, на сопоставления данных археологии, топонимики, гидронимики и лингвистики из всех известных источников попытались описать пантеон прусских богов.

Далее они пишут: "Не все эти списки и независимы друг от друга и от возможного архетипа, и не все они свободны от поздних вставок и переделок.
Если определять место бога в обобщенном списке по коэффициенту, представляющему собой отношение суммы занимаемых им мест в списках к числу списков, в которых они встречаются, то возникает следующая картина":


1. Okopirms (1)                            (Окопирмс) – бог неба
2. Svaixtix (1,33)                         (Сваикстикс) – бог солнца
3. Autrimps (4,33)                        (Аутримпс) – бог моря
За, Pergrubrius (5,6)                    (Пергрубрюс) – бог весны, пробуждения, первой зелени, земледельческих обрядов
4. Potrimps (5,67)                        (Потрипмс) – бог рек и источников, один из братьев-близнецов
5. Bardoits (6)
    Pekols, Pokols (10,67)                         
    Patuls (= Patols) (9,67)        (Потолс) – бог подземного царства, один из братьев-близнецов 
6. Aušauts (6,17)                        (Аушаутс) – бог целитель
7. Pilvils (7)                             (Пилвилс) – бог богатства
8. Perkuns (7,13)                        (Пяркунас) – бог грома
9. Puškaits (10,2)                       (Пушкайтс) – бог леса, бог земли, плодородия и производительности, связанный с бузиной
10. Kurke                                  (Курке) – бог еды/питья/связан с урожаем/бог роста

Barstukas (12), Markopole (12,2) (исследований нет, есть упоминание в одной из шведских записей, о том, что их считали «маленьким народцем», «маленькими человечками», которые связаны с Puškaits и богиней Земли)


1. Okopirms («бог неба»)

На первом месте стоял Okopirms или в этой описательно-табуистической форме или под его подлинным именем. Характерно, что четкое указание на первенство этого божества сохранилось лишь в списках I и II, тогда как остальные списки обнаруживают непонимание этого элемента в теофорном имени со стороны записывающего, а скорее всего, и информанта.
Судя по всему, в Okopirms'e смешивались два ряда функций, отражавших две традиции. С одной стороны, он - вседержитель и все, что есть в мире, подчинено eмy («бог неба и земли»). С другой стороны, при описании прусского пантеона в связи с вертикальной структурой мира Okopirms - бог самой верхней из сфeр («первый бог небесного небесного Светила», «бог небесного светила»). Посколькy Okopirms, будучи всегда на первом месте в списках, тем не менее никогда не фигурирует в текстах иного рода (в отличие от подавляющего большинства других божеств), можно с большой вероятностью предположить, что Okopirms выступал совершенно в той же функции, что и Dievas-Dievs в восточнобалтийской традиции. Последний, являясь основным знаком - представителем всей мифологической системы в целом, практически оказывается слишком абстрактным и пассивным началом (при этом он часто стоит вне сюжетных связей), что объясняет утрату им актуальности и - как компенсация этого - актуализацию богов нижних (по сравнению с Okopirms'ом) уровней (сp, лит, Perkunas, лтш, Perkons и пр. Perkuns, о нем ниже). По-видимому, Okopirms можно воспринимать или как отголосок старой, более ранней традиции, или представлять его исключительно как всё небо (весь разум). Частое его упоминание может быть связано с приходом христианства, когда более старая традиция наложилась на представление о едином боге. Okopirms, как и Dievas-Dievs, бог по преимуществу.


2. Svaixtix («бог солнца»)

Второе место занимает в I, II, V Svaixtix, глоссируемый как Sol. Любопытно, что положение Svaixtix'a после Okopirms'a как представителя всех богов вполне соответствует начальному положению солнца среди других объектов культа, почитаемых пруссами. «Солнце – а потом боги», иногда встречается другое положение «боги-а потом Солнце» (в списке VI Svaixtix занимает четвертое место). Когда «Солнце» стоит впереди основного списка богов, описываемая картина совпадает с ранее установленным для ряда древних индоевропейских традиций фактом помещения огня в начальное или конечное положение при ритуальном перечислении объектов культа.

Сама же последовательность неантропоморфных природных объектов культа, должна рассматриваться как наследие древнейших космологических схем. Следует подчеркнуть, что принцип включения в данную актуальную иерархически построенную систему первого элемента более старой системы в качестве второго принадлежит к числу типологически весьма распространенных явлений. При этом второй элемент данной системы может изменить свой топос и, следовательно, характеристики (ср. переход «солнца» в Svaixtix, уже соответствующий антропоморфному описанию).


3. Autrimps («бог морей»)
4. Potrimps («бог наводнений и родников»)
5. Вагdoits («бог кораблей», переводится как «бородатый», основная версия – одно из хейти Patulsа)
    Pekols, Pokols (лишены самостоятельности, pekol – «черт», pokols – «летающий дух»)                         
    Patuls (= Patols) («бог подземного мира»)

       
(по книгам: Балто-славянские исследования 1972; Балто-славянские исследования 1982 года)

Дважды на втором месте в списках (III, IV) оказывается Autrimps, который именно в этих списках в отличие от всех остальных оказывается отделенным от имени того же корня Potrimps. Причина отделения семантического характера. Поскольку Autrimps – бог морей, a Potrimps – бог наводнений и родников, составителю списка казалось естественным вставить после морского бога Autrimps'a имя бога кораблей (морских) Bardoits в форме Gardo(a)eten. Вполне возможно, что Bardoits как бог кораблей конституировался довольно поздно или даже вообще обязан своим происхождением «кабинетной» мифологии 16-17 вв.

Дело в том, что в большинстве списков, причем более ранних и авторитетных, имя этого бога появляется в форме Вагdoits. Форма с начальным G-, если только это не описка, могла быть вызвана словом gardas (корабль), если только последнее слово, отмеченное однажды, не лексикографическая выдумка.
 
Вторичность места Bardoits'a между Autrimps'ом и Potrimps'ом подтверждается еще и тем, что два последних имени, в каком бы месте списков они не находились, всегда стоят вместе и именно в такой последовательности. Такое положение этих двух имен и, следовательно, их носителей вполне естественно, если вспомнить общий принцип, в соответствии с которым осуществлялось разращение прусского пантеона - создание имен с использованием того же или сходного корня и с дифференциацией его с помощью префиксов (реже - суффиксов) Autrimps-Potrimps, Pikols-Pikoliuni, Pekols-Pokols и др.
Характерно и другое - во всех списках, где Autrimps и Potrimps соседствуют, третьим за ними идет Bardoits.

Potrimps также входит и в другие упоминания, состоящие из трех богов. Например:

1) Potrimps-Perkuns-Patols.
2) Patols-Potrimps-Perkuns.
3) Perkuns-Potrimps-Patols.

Прежде чем охарактеризовать эти перечни, необходимо выяснить отношения между Patols'ом, Pekols'ом и Pokols'ом. Первые два слова этимологически ясны и независимы друг от друга.

- Pekols, cp. пр. pickuls («черт»), сродни, pelkti, pӯkti, piktas, paikas.
- Patuls ( = Potols и Patols), от pа//po tula- "земля", ""тло" и т. п.
- Pokols, напротив, не имеет независимой этимологии и возникло как результат взаимодействия *Potols и *Pekols.  Вместе с тем само это имя как бы лишено самостоятельного значения: оказывается существенным не то, что в ряде списков оно выступает как наименование «летающий призрак или дьявол», «воздушный дух», a то, что эти функции присущи носителю имени Pokols тогда и только тогда, когда оно следует в списке за другим именем того же корня. Если же в этой паре оно идет первым, то с ним связываются другие функции.

После этих разъяснений можно обратиться к приведенным выше трем триадам (1, 2, 3).
Для них характерно, что Potrimps никогда не бывает третьм, a Patols вторым; Perkuns единственный член триады, который может занимать любое из трех мест.

Для установления отношений в системе наименее достоверна триада (2), поскольку, хотя она и представлена тремя перечнями, в пей очевидна зависимость двух последующих перечней от первого (все они находятся в одном тексте). Кроме того, можно думать, что выдвижение в этих перечнях на первое место Patols'a объясняется порядком жертвоприношений, совершаемых в их честь в культовом центре Rikoiot'e («Рикойот»), или же возрастом Patols'a - самого старого из богов.
Видимо, именно в силу этих особенностей Patols характеризуется как «главный бог Брутени» (cр. Сатурну в древнеримской традиции, соотносимого в некоторых свидетельствах с Patols'ом).

Триада (3) с Perkuns'ом во главе отражена двумя версиями, одна из которых принадлежит Бреткуну (католический пастор, исследователь), хорошо знакомому с литовским пантеоном, где Perkunas играл ведущую роль. Вместе с тем соседнее положение Potrimps'a и Patols'a легко объясняется их противопоставленностью друг другу в качестве двух ипостасей одного и того же комплекса представлений (об этом ниже).

Наибольшим числом версий представлена триада (1), в принципе не противоречащая порядку богов в триаде (3), но представляющая ее трансформацию в пространственно-изобразительном плане (например: чтение изображения на знамени слева направо в описании С. Грунау). По-видимому, именно такой порядок следования богов в триаде был наиболее обычным и достоверным.

Но при этом предположении возникает два недоуменных вопроса: почему Potrimps в больших списках выступает как бог рек и источников, в то время как в триадах нет никаких намеков на эти функции, во-первых, и почему в больших списках за Potrimps'ом всегда следует Bardoits, никогда не появляющийся в триадах, во-вторых? Ответ на первый вопрос, а отчасти и на второй, можно, видимо, искать в так называемой природной схеме, лежащей в основе больших списков (небо - Okopirms, солнце Svaixtix, море - Autrimps, реки Potrimps и т. д. подземное царство - Patols; включение Bardoits'a объяснялось бы дальнейшим развитием водной темы: моря, реки, корабли).

Но ответ на второй вопрос может выглядеть и несколько иначе. Не исключено, что Bardoits как бог кораблей возник по индукции двух предыдущих и членов списка на достаточно поздней стадии, Первоначально же Bardoits могло быть эпитетом к имени Patols'a-Pekolsa со значением "бородатый".

В свое время в результате анализа описания знамени древних пруссов, содержавшегося у Симона Грунау, было установлено, что из трех изображений богов на знамени два составляют пару - Potrimps и Patols. Эти два божества противопоставлены в описании по признаку молодой старый. Борода (прусск. bordus, лит. barzdà, лtш. bar(z)da) - была важнейшим диагностическим показателем возрастной иерархии и функциональных различий трех божеств. Т.е. Patols выступал,  как Bardoits, т.e. 'бородатый' (прусск. *bardor-s). Молодой Potrimps и старый Patols - Bardoits выступают именно как пара, члены которой образуют единство. Понятно, что они глоссируются в источнике как Castor и Pollux, т.е. как знаменитая пара античной мифологии. В данном случае нет оснований сомневаться, что Потримпс и Патолс - Bardoits составляли пару божественных близнецов, различавшихся между собой примерно так же, как весенний Ярила и осенний Ярила. Интересно, что возможность наличия в прусском пантеоне таких близнецов предполагал уже Краппс, который, однако, не знал, каким образом объяснить появление Bardoits в описании именно на этом месте.

Крапп же проницательно указал на ряд весьма существенных параллелей:

1) образ божественных близнецов, один из которых изображается как юноша, а другой - как старец, соответственно связанные c жизнью и смертью;
2) приурочение одного из близнецов к весеннему циклу, а другого к осенне-зимнему;
3) связь с небесным богом (ср.: как обозначение сыновей Зевса и по смыслу имени и по соответствующему мотиву - связь Зевса с Диоскурами, ср. лтш. Dieva deli, ср. также спартанским близнецам Тиндаридам от тоибариҫ (гром), лат. tundere или обычное наименование для близнецов в Мозамбике Bana ba Tilo (дети неба), где tilo означает и «небо», и «гром», и «молнию» и даже «дождь»), объясняющую связь Potrimps'a и Patols'a с Perkuns'ом;
4) наличие культа близнецов у германского племени наханарвалов, в начале нашей эры обитавших где-то между Одером и Вислой, видимо, в близком соседстве с пруссами (Тацит писал).

Можно указать еще одно далеко идущее совпадение, не замеченное пока исследователями. Речь идет о том, что изображения трех прусских богов, из которых двое были близнецами, находились на священном дубе, и являющимся, очевидно, трансформацией мирового древа, с чем можно сравнить почитание близнецов в Риме в связи с «Древом Рима», образом мирового древа. Так же можно вспомнить священные столбы в Спарте, представлявшие небесных близнецов. 
 
Эти символы изображались в виде Н или П, ср. как знак созвездия близнецов, и, как можно думать, были вариантами таким же образом изображаемых «двойных» деревьев, связываемых в разных архаических традициях или с идеей плодородия или, конкретнее, с образами близнецов. Чрезвычайно интересно в этой связи сообщение C. Грунау о том, что во многих местах устанавливались столбы с изображениями двух братьев (прусских вождей) Видевута и Брутена, и эти столбы почитались как боги, причем один из них называли Worskaito, а другой Iszwambrato (характерно, что эти боги считались покровителями скота).

В результате приведенных до сих пор рассуждений выясняется, что то место в списках богов, где находятся Autrimps и Potrimps является как бы пересечением двух схем - «природной» и контаминированной, включающей триаду.

Прусские боги


6. Aušauts (6,17)

В списках I, II и V Aušauts занимает третье место и появление его здесь вызывает серьёзные неясности, если его только толковать как бога целителя болезней. Учитывая, что в других списках Aušauts тяготеет к соседству с Puškaits'ом и к рифмо-образному выравниванию с ним (ср.: Putscaetum- Auscautum, Putscetum Auscatum, Auschauts-Puschkaitus, III, IV, VI) можно предположить, что Aušauts выпал из какого-то более старого контекста в списках, где его появление могло быть мотивировано.
Это же соображение, видимо, объясняет попытки вторичной семантизации этого имени. Так, не исключено, что помещение имени Aušauts после Svaixtix'a(Sol) вызвано известным подобием с предполагаемым прусским названием зари (ср. aušră, лит, диал, даук, а auštra, лтш, austra при лит, aušti, атш, åust; cp. rakже: Aus ca dea est radiorum solis. De Diis Samagitarum). Основным мотивом такого переосмысления и сближения могла быть аналогия с постоянными в фольклоре перечислениями типа «солнце, заря, месяц, звезды» или осолнце, месяц, звезды, заря» или нечто подобное.

За, Pergrubrius (5,6)
7. Pilvils (7)

Между Potrimps'ом (или Bardoits'ом, когда он следует за Potrimps'ом) и Perkuns'ом в большинстве списков находятся имена двух божеств Pilvits и Pergrubrius (II-V).
При этом последовательность Pergrubrius-Pilvits характеризует II и V, а обратная Pilvits-Pergrubrius - III и IV. B I Pergrubrius отсутствует вообще, а в VI он занимает второе место, объясненное выше. Таким образом, в I указанное промежуточное место занимает только Pilvits. Что же касается VI, Pilvits также занимает промежуточное положение среди ряда богов, но при этом Perkuns предшествует этой гpyппе, a Autrimps-Potrimps-Bardoits следуют за ней. Как правило, Pilvits и Pergrubrius занимают средние места в списках (5-8).

Соседство этих двух божеств и их положение в списках довольно естественно объясняются тем, что и Pilvits и Pergrubrius относятся к числу «земных» богов, связанных с благоденствием человека - урожаем, скотом, богатством.
Если говорить в общем, то этим «земным» богам предшествуют «водные», а следуют за ними «подземные» боги.
Следовательно, достаточно четко выделяются четыре сферы - небесная, водная, земная, подземная, с каждой из которых соотносятся определенные боги. На первый взгляд, странно лишь то, что Perkuns, связываемый с небом или с воздушной стихией, находится после богов, относящихся к земной сфере. Скорее всего, эта странность объясняется отражением в списках календарной последовательности праздников, среди которых первым по времени был праздник, посвященный Pergrubrius'y. Если это так, то здесь можно видеть некоторое указание на то, что в архетипе Pergrubrius предшествовал Pilvits'y. В пользу такого предположения свидетельствует и общий принцип введения более или менее близких по функциям персонажей пантеона в список - от «природных» к «культурным». В этом отношении Pergrubrius, связанный с первой зеленью и весенним пробуждением природы, сулящим конкретно урожай с полей и приплод от скота, отличается от Pilvits'a, олицетворяющего богатство в его, так сказать, абстрактной форме, не связанной непременно с растительным и животным царством. Возможно, что случаи, когда Pilvits предшествует Pergrubrius'y, могут объясняться наличием праздника осеннего Pergrubrius'a, завершающего годовой цикл.

В связи с обсуждением места, занимаемого в списках этими двумя божествами, можно высказать предположение, что к ним примыкал и Aušauts, бог-целитель, который в одних списках (I, II, V) занимает третье место после Svaixtix'a (объяснение этому факту дано выше), а в других (III, IV, VI) - непосредственно перед или после Puškaits'a. Это предположение основано на том, что Aušauts - «земной» бог, к тому же связанный именно с человеком, причем не только в его физической, и («бог немощных больных и умерших»). Следовательно, еro место после Pergrubrius'a и Pilvits'a вполне закономерно. Поздние источники согласно помещают Aušauts'a именно сюда. Наконец, весьма интересный в ряде отношений список VI помещает Aušauts'a непосредственно после Pilvits'a.

Более развернутые описания Puškaits'a рисуют его как божество во многом близкое Pergrubrius'y, но стоящее на шкале «природа» «культура» на месте, предшествующем Pergrubrius'y: если Puškaits связан с лесом, то Pergrubrius имеет, видимо, отношение и к ниве, и к земледельческим обрядам (судя по соответствующему празднику).

8. Perkuns

Про индоевропейского бога Грозы (лит. Perkūnas, лтш. Perköns, прусск. Perkuns, сp. percunis, праслав. Perunъ и т. д.) написано много больших исследований, большая часть из них на сравнительном анализе. Например, для реконструкции мифа о славянском Перуне и его противнике, были взяты параллели из белорусского и латышского мифа. Информации про Perkunsа (именно прусского бога) практически нет. Всё упирается в исследования о классическом боге-громовержце балто-славянской области и в описание Симона Грунау о трёх идолах в Ромуве.

«У древних пруссов священный дуб был местом поклонения трем богам, главный из которых Бог Грозы - Перкун: die eiche war gleich in 3 teil geteilet, in iglichem wie in eim gemachten fenster stundt ein abgott. . . Die eine seite hilt das bilde Perkuno inne (Cu- мон Грунау; Mannhardt, 1936, стр. 196; Stanevičius, 1967, стр. 240 и след.). Трехчастность дуба позволяет сравнить его с мировым деревом в славянской и других традициях, что можно обосновать как посредством анализа прусского пантеона (где Perkuns соотносится с Потримпом и Патоллом, о чем подробнее см. Топоров, 1972), так и благодаря анализу связи Бога Грозы с Солнцем и Месяцем, отраженной в специальном сюжете в балтийском фольклоре (см. ниже).

Более подробно образ древнепрусского бога, выступающего рядом с Потримпом и Патолом, описан у Грунау в связи с тем, что все три бога были изображены на знамени царя Видевута. Перкун здесь охарактеризован как гневный немолодой бог с лицом, как огонь, увенчанный пламенем, чернобородный. Сравнивая оба известия Симона Грунау об изображении Перкуна с восточнославянскими описаниями (Лаврентьевская летопись, 79: Перуна древана, а главу его среб- рену, а оусъ златъ), можно установить некоторые сходства: изображение из дерева (сходство материала), указание на возраст (серебряная голова, ср. серебряные атрибуты хеттского бога Pirua-, немолодой муж у пруссов), растительность на лице. Археологические данные, относящиеся к изображениям, сопоставляемым с Перкунасом, этому не противоречат.

Архаичность традиции, сохраненной Симоном Грунау, в отношении известия о бороде древнепрусского Перкуна оказывается возможным подтвердить лингвистическими данными. Один и тот же индоевропейский глагол (дрисл. dyja 'трясти', др.-инд. dhu-) употребляется в сходных контекстах, когда речь идет о трясении бороды (или волос) Бога - Громовержца - древне- исландского Тора (ср., например, в «Песне о Триме» в «Старшей Эдде»: skot nam at dyja 'он начал трясти волосами мужчины") и ведийского Индры, ср. в особенности показательное smásru dhu- бороду трясти', повторенное в «Ригведе» несколько раз, где к общенндоевропейскому возводится и название «бороды». Вместе с тем этот же глагол в «Ригведе» сочетается со словом parvata-, родственпым имени Боra Грозы. С точки зрения этимологии существенно, с одной стороны, соотнесение родственного гомеровского глагола с потрясаемым в бою военным оружием (копьем), с другой стороны, вероятная связь этого же общеиндоевропейского глагола с балтийским корнем *du- (обычно в редуплицированных формах, ср. выше примеры интенсивной редупликации dhü- в «Ригведе»), означающим громыхание грома и возводимым Р. О. Якобсоном к балто-славянскому на основании сочетаний типа лтш. dudina perkuoninš "погромыхивает гром". В этих сочетаниях можно видеть соединение корня *du- с именем Бога Грозы, аналогичное указанному древнеисландскому и древнеин- дийскому. Различие в именах Тора и Индры лишь удостоверяет надежность реконструкции прототипа, предшествовавшего переименованию громовержцев в этих традициях. Согласие с известием об идоле древнепрусского бога разительно.

Непосредственное отражение той же балтийской традиции, о которой писал Симон Грунау, можно видеть в известии 1926 г., по которому под большим дубом стоял бог Перкунас: Praeityje gi toje vietoje buvęs didelis ąžuolas, po kurio stovėjęs lietuvių dievas Perkūnas. Perkūnui išnykus, žmonės tą vietą, pradėję vadinti Perkūnija. Название места, где стоял этот дуб, - Perkünija совпадает также с гидронимом Perkūnija. Это название является чрезвычайно архаичным и общедревнеевропейским, как показывает название леса, сохраненное в кельтском и древнегерманском: галл. "Арибма брп, Hercynia silva, лат.-герм. Fergunna, др.-в.-нем. Virgunnia и т. д.

Одна из больших и лучших работ на тему Perunа (Perkūnas, Perköns, Perkuns):
Вяч. Иванов, В.Н. Топоров: «Исследования в области славянских древностей (Ч.1 «Реконструкция фрагментов мифа о боге Грозы и его противнике»)».

Основные выдержки оттуда:

1) Имя Perun (Perkūnas, Perköns, Perkuns) соотносится с горой, возвышенностью.
2) Наряду с горой Бог Грозы во всех рассматриваемых традициях связан и с деревом (особенно дубом), дубравой, лесом.
3) Бог непосредственно связан с небом, «находится на небесах», его орудием являются тучи.
4) Связан с Мировым Древом.
5) Днём недели считается четверг.
6) Членение сторон света на 4 (наиболее популярная) или на 8, в святилищах, где идол Перуна стоял в центре.


9. Puškaits (10,2)
   
(книга: «Балто-славянские исследования», 1974, ред. Т.М.Судник. Статья: В.Н. Топоров: «Об индоевропейских соответствиях одному балтийскому мифологическому имени»).

«В изданном в 1582 г. в Кенигсберге фундаментальном труде M.Стрыйковского "Kronika polska, litewska, zmudzka i wszystkiej Rusi..." есть специальный раздел о языческих ритуалах русских, поляков, жемайтов, литовцев, латышей и пруссов, представляющий собой компиляцию ряда предыдущих источников. Поскольку, однако, сам Стрыйковский застал еще живые формы языческих культов у балтийских народов, его показания также имеют определенный вес. Интересно, что в "Хронике" наряду с верховным богом Prokorimos'ом (Okopirms) и богом земли Ziemiennik"ом, для которого держали змей, откармливаемых молоком, и приносили в жертву черных кур, упоминается и Puschaitis (Puš(k)aits), бог земли, живущий в бузине. Сообщается, что ему чаще всего приносят жертвы и к нему обращаются с молитвой под деревом бузины, которое тем самым становится самым святым из деревьев. Под него кладут обычно хлеб и пиво и т.п. (со ссылкой на уппсальского архиепископа Слафа Магнуса).

Еще интереснее те факты, которые Стрыйковский "видел собственными глазами" в Курляндии, Лифляндии и Самландии и в некоторых местах на морском побережье (Жемайтия, окрестности Инстербурга и др.). Польский хронист сообщает о вере местного населения в черта Пушайта, живущего в бузине, о дважды в год устраиваемом в его честь празднике и о деталях соответствующего ритуала: установление стола в риге, положение четырех хлебов, вареного и жареного мяса, сыра и масла, запирание риги и т.п.
Далее Стрыйковский сообщает, что в ряде мест Пруссии жители продолжают считать бузину священным деревом, с которым связаны чудесные подземные люди (krasni ludzie) ростом с локоть. Ночью, при луне, эти последние часто показываются, особенно больным. Главный из двух праздников приурочен к началу октября, когда уже собран весь урожай.

Собственно говоря, этими сведениями и исчерпывается все, что известно o Puš(k)aits'e.

Топоров делает лингвистический разбор однокоренных слов с Puš(k)aits из прусского, латышского, санскрита и русского языков и приходит к выводу, что Пушкайтис непосредственно связан с древнеиндийским божеством Пушаном, а также, через символы бузины и козла имеет родство с греческим богом Паном.
 
Прусское божество Puš(k)ait - как в том, что касается его природы, так и в том, что связано с его именем и индоевропейскими истоками, - продолжает оставаться наиболее загадочным элементом прусского пантеона. При исследовании последовательностей богов в списках недавно было установлено-, что:

1) это имя появляется во второй половине списков, как правило, в самом конце;
2) обычно вслед за этим именем идут Barstukai и Markopole, которые замыкают списки и, строго говоря, являются не божествами, а духами, находящимися в распоряжении Puš(k)aits'a;
3) ближейший сосед Puš(k)aits'a в списках - Aušauts; иногда он и только он отделяет Puš(k)aita'a от Barstukai и Markopole;
4) вместе с Aušauts'ом, Pilvits'ом и Pergrub(r)ius'ом Puš(k)aits образует некий замкнутый уровень мифологической системы, противопоставленный как высшим богам (Perkuns, Trimps, Patols-Bardoits), так и царству духов. Семантически уровень, образуемый упомянутой четверкой богов, реализует последовательность ступеней перехода от природы к культуре и человеку. Puš(k)aits вместе с Pergrub(r)ius"ом противопоставлены Pilvits'у и Aušauts'y по признакам д и к и й - культи вированный и природа-чело- в е к; Puš(k)aits противопоставлен Pergrub(r)ius'y как лес полю [a Pilvita - Ausauts как богатство (материальное) - здоровью, моральной норме). Эти выводы служат исходным основанием для дальнейших разысканий, связанных с установлением происхождения Puš(k)aits'a.

Прусские боги


10. Kurke 
                           
В Балто-Славянском сборнике 1972 про Kurke сказано очень мало, всё это в принципе есть в открытом доступе. В частности популярна информация о том, что Kurke – не божество, а злой дух вредящий злакам, так как kurke с латышского – обозначение мелкого, сухого, съежившегося зерна; kuikt «высыхать», «делаться полым». Я не буду повторяться, это не так интересно, как другая информация ниже:

Вот что удалось найти в других источниках, в частности, на сайте одного из районов Калининградской области (МО Домновское Правдинского района Калининградской области).
Калининград/Кенигсберг – бывшая прусская земля с городищем под названием Тваркста («запруда»). И есть ныне посёлок Домново, который ещё не так давно имел статус города. И у него есть герб на котором изображена лапа петуха.
 
«Многие городские гербы Восточной Пруссии имеют чисто языческие по своему характеру изображения, особенно зооморфные. Хотя старое Кульмское право, и указывало, что города пользуются печатями лишь с согласия своих сеньоров, но до середины XVI в. верховная власть в Пруссии, как правило, не уделяла особого внимания изображениям на городских печатях. Языческий характер эти изображений подтверждается многими историческими и этнографическими данными. Одним из ярчайших примеров прусской средневековой геральдики является и герб Домнау (сейчас это Домново)».

Для того, чтобы узнать смыл герба исследователям пришлось привлечь данные с источников на пяти языках, на прусском, немецком, русском, литовском и польском.
 
«Герб Домново не является исключением из правил и как показала наша практика, а раскрытий тайн геральдики Янтарного края он отражает географические и исторические особенности, которые старались отразить наши далёкие предшественники древние пруссы при создании своих гербов. Лошадь из герба Крылово/Норденбурга происходит, по сути, от названия местной реки Свина, переводимой как «кумыс», олень (прус. «alne») из герба Знаменска/Велау и Алленбурга/Дружба – прячется в названии реки Алле, Лава, Лына и т.д. Через Домново когда-то протекал ручей на берегу. Этот ручей назывался Гертлаук, что в переводе с языка древних пруссов значит «куриный луг». (Gerulis)(Gerto – курица, Gertis – петух). Куры и петухи были издавна разводимы в Пруссии. Можно подумать, что места эти славились в те далёкие времена своими курами. Это конечно тоже имело место. Но мировоззрение людей прошлого было не столь рационально как наше. Во времена язычества куры по всей Европе были излюбленным не дорогим объектом жертвоприношений. (,,Huhner halten", B., L. Peitz S.14Sttutgart). Первый король Видевут составил 17 заповедей прусской жизни. В 16 заповеди говориться, что если муж убивается по своей умершей жене, ему надлежит поскорее посватать девушку, чтобы не вдаваться денно и нощно в печаль. И если он получит её взаимность. И если они друг другу подойдут тогда сжигаются петух с курицей, как жертва в честь богов. (Ostpreuische Sagen, S.15.) Петух и в славянской традиции издревле также служил символом плодородия и был одним из основных атрибутов свадебного обряда. Особую роль петух играл в обрядах, связанных с плодородием земли, т.е. с урожаем: так, после окончания жатвы из петуха готовили ритуальное блюдо; после уборки зерновых его закалывали на гумне и окропляли кровью зерно, которое первым бросали в землю при севе, и т.д. (Краткая энциклопедия славянской мифологии, Н.С. Шапарова, Москва 2001, с. 411-412). Воды, деревья и цветы, гроты и леса, камни и холмики, наделялись пруссами чудесными животворящими силами. Полагали, что они благословляют человеческие существа, исцеляя болезни, охраняя от всяческих бед и даруя здоровье и плодовитость. Все рожденное землей любовно охранялось и защищалось; в письменных свидетельствах начиная с XI, и вплоть до XV века постоянно говорится о глубоком уважении, проявляемом к гротам, деревьям и источникам. Невежды, то есть христиане, не допускались в священные леса или гроты. Никому не разрешалось рубить деревья в священных лесах, ловить рыбу в священных источниках или пахать землю на священных полях. В священном месте делались приношения богам. Обычно в жертву приносили самцов животных, в том числе петухов, иногда даже врагов. Считалось, что в них же воплощалась и жизненная сила. (Гимбутас 201).

В грамоте-свидетельстве Христбургского комтура Лютера Брауншвейгского от 1326 года, в докладе гохмейстеру описываются границы Бартии с Натангией, местности у Вонсдорфа (Курортное) с Надравией, Галиндией и землёй Вармийского Епископа. В документе сказано, что между Натангией и Бартой граница идёт по Лаве до Священного леса (Guito medien) у Фридланда и образует здесь угол. Во Фридланде находилась гора Вольберг, там были похоронены многие пруссы. Этот гора лежит между двумя священными языческими местами – святилищами; Священным лесом и западней его, лежащим бывшим Юрглаукен (Jurglaucken), что раньше называлась Курхенлаукен, эта местность находится южнее Мюллентайха. (14) Это как раз домновское направление, не ясно только речь идёт о пруде или о реке Мюллентайх, но это сути дела не меняет. Вблизи Домнау лежало посвящённое Курко священное поле. ( Topfen M. Die Thrennung dieDiosee Ermerland zw. dem D.Orden und ermland. Bischofe,b.3.1866, S.641).

В Христбургском договоре ордена с пруссами в 1249 году, где впервые упоминается о Домнау упомянут и культ Курко «Kurke» (известен также как «Curche») как один из наиболее распространённых у пруссов. По сообщению Марии Гимбутас (Балты, с.201) Дух зерна Курке у пруссов существовал в образе петуха, во время праздника урожая петуха приносили в жертву, а в поле ему оставляли немного зерна.

В списках прусских богов Курке обычно упоминается между Пушкайтсом и Пергрюбрюсом, т.е. как бы на границе между сферой леса и поля. Культ Курко был связан с едой и урожаем и неслучайно ему приносили в жертву первинки плодов, рыбу, мясо, мёд, пиво (Мифы народов мира с.29).

Йоханес Фогт «отец прусской историографии» обратил внимание, на то, что в Гердауэнском уезде имеется, встречаются названия деревень, образованные от имени прусского бога Курке. Это Корклак, Куркау (Курковкен), Куркенфелд. (История права в Пруссии, Рогачевский А.Л. c.165.) Топонимы, связанные с Курко были широко распространены в Восточной Пруссии, многие особенно в Мазурах из них часто окружались мистическим ореолом. Согласно легендам возле одного Куркена жил некий Топих – получеловек- полурыба, на Святом озере, на Куркиной мельнице (Kurkener Mulle) постоянно видели всадника-привидение на белом коне. Многие из деревень существуют, и сегодня в Польше они имеют называние Курово.

В легенде «Как Хайлигенбайль своё имя получил» сообщается, что в листве тамошнего вечно зеленеющего дуба находится портрет бога Курко, который почитаем пруссами как бог еды и питья и его изображение ежегодно разбивалось. Оно делалось вновь после того как урожай и плоды собраны и после сбора урожая был особенно почитаем. Это почитание длилось до тех пор, пока Епископ Эрмландский Ансельм этот дуб со второй попытки сам топором не срубил. (S.213-215 Tettau/Temme Leipzig 1865 N 53 S.168.).

И сегодня мы видим эти топоры в гербе г. Мамоново. На том месте, где сейчас расположен Хайлигенбайль был, особенно почитаем бог Курке (Горхо), шестой бог древних пруссов, заимствованный ими у мазуров и считавшийся богом еды и питья. Для жертвоприношений ему поддерживался огонь, в котором сжигалось то, что предназначалось в пищу: первые сжатые злаки или мука, а также молоко и мёд, все, что едой служит, и первинки животных жертвовалось ему и сжигалось. Так сообщает нам К. Хенненбергер (1595, S.156), а К. Харткнох (1684, S. 139) дополняет: среди низших богов у пруссов первым был ни кто иной, как Курке. Место, где этот дуб стоял, называлось Святой город. С балтских языков современные лингвисты переводят имя Курко как «связка, вязанка, пучок, куст, или сноп» а также пытаются породнить его с литовским злым духом злаков Крумине (Этим. сл. прусского языка, с.306-306).

Нельзя забывать, что этого бога пруссы переняли от мазур, т. е. соседних славян, мы можем смело предположить, что имя Курко имеет не балтское происхождение, а славянское и этимологически связано со словом «кур» это славянское и древнерусское названием петуха. (Sagen S. 215). Сохранилось например выражение «попал как кур во щип». В древнерусском слове некоего христолюбца осуждаются существовавшие уже после введения христианства языческие обряды, когда ... коуры режють; и огневи молять же ся, зовущие его сварожичьмь (др.-рус. куръ, петухь). На печати орденского города Kauernik или сегодняшний польский город Курник мы видим изображение великолепного коронованного петуха, вероятнее всего именно так представлялся древним славянам, жившим на территории Тевтонского ордена бог Курко.

Птичья лапа напоминает о названии речки Гертлаук (Gertlauken, Gertelauks), что значит Куриное поле (луг) на берегу которой и пошло расти Домново. Своим названием речка была обязана именем доброму богу урожая, а также еды и питья Курко (Curche, Курхо, Gorcho), который позаимствован был пруссами у своих соседей – славян, и «представлялся в образе петуха». Название речки могло быть, является прусской калькой славянского слова «кур» – петух, курица. По свидетельству вост.прусского историка Бётхерра польский язык в средние века был в Орденской Пруссии в ходу, шла активная славянская колонизация и Польша набирала всё больший политический вес и играла роль главного игрока на прусской исторической сцене. Курко имеет определённое семантическое родство также сказочному русскому царю Гороху. Собственно излюбленной едой сказочных курочек и петушков, являются бобы и горошек.(Миф и символ, 1992, А.Голан,с.217-221, 92 Балтийская и славянская мифология имеют общие корни и общий исток и во многом схожи. Совпадают часто даже имена важнейших богов прусского и славянского пантеонов. Наши предки также как и пруссы почитали кур и петухов. Вот выдержка из Краткой энциклопедии Славянской Мифологии (Н.С. Шапарова, Москва 2001, стр. 411-412).

Так же, весьма интересная информация по поводу бога Курке есть в статье GALINDAS KIRWIS. ОЖИВЛЯЯ МИФ, в разделе: «Курке бог роста – мифология топора – Курке и секущее орудие».

Цитата оттуда:

"Обратимся к образу, связующему «дрожжеподобное» увеличение и скукоживание в размерах. Имеем в виду прусского бога Курке (Kurke), которого почитали при снятии урожая осенью. По Топорову, это бог-двойчатка, бог роста (удвоения, умножения). Если его рост не останавливать («рассыпая» урожаем), он начинает обращать свою силу «вовнутрь себя», вредя таким образом и всему живому как носителю жизненного роста (искривляя, скручивая, сморщивая).
Как бы там ни было, за скукоживание балтского и раздувание славянского ответственен персонаж этого типа. Упоминается этот бог и вот в каком еще контексте. Когда христианские миссионеры хотели срубить посвященный Курке священный дуб (росший напротив Прусского залива), то, по преданию, их топоры никак не брали дуб, пока не нашелся какой-то особенный топор, сразивший дуб. Город на этом месте назвали Heiligenbeil 'священный топор' (сейчас русск. Мамоново). Что это был за топор и откуда он был взят, не указывается, но (по меньшей мере) некий архетип здесь очевиден. На большой территории (в том числе особенно густо – на балтских землях) отмечен сюжет о двух осилках-великанах, перебрасывавшихся с гор на гору одним топором.
Это предание известно и при Сембе – записанное с обеих сторон (литовской и польской) от полуострова: топором перебрасывались через залив. До нач. ХХ в. предание бытовало и на голядской земле (у впадения Угры в Оку), великаны тут так и назывались – Голяды. В основе сюжета – миф о двух богах (предках, великанах), создавших мир, – один властвующий над материей, другой творящий формы. Их топор – орудие высвобождения сил материи, преобразуемых вовне в формы (а парность здесь – отзвук особенностей мифологии балтов). Секущее орудие (серп) также неотъемлемо от ритуалов, связанных с плодородием и его богом (Курке). Именно от такого орудия и его действия убегает бог-двойчатка. И его путь также "рваный", он бежит от одного места схрона к другому".

Хотела бы дать ссылку на статью о богине Ладе, информации - точнее, не кривой информации, - о которой мало в свободном доступе, а в этой статье её много, и она верная. Также на одной из иллюстраций (я не знаю автора) использована  древняя обрядовая символика и ключ. Может быть, кто-то ищет или будет искать такую информацию - https://www.perunica.ru/vsako/5619-lada-boginya-kosmicheskoy-lyubvi.html

Прусские боги


10 (1).  Kurke («бог рогатых»/«бык»/«божество урожая»/«медведь»/«связь с подземным миром»)



Р. Крегждис: «Прусс. Curche: этимология теонима, функции божества; проблематика установления культовых соответствий на почве обрядовой традиции восточнобалтийских, славянских и других индоевропейских народов».

«Имя бога пруссов Curche впервые упоминается в Христбургском мирном договоре 1249 г.: ,,Ydolo quod semel in anno collectis frugibus consueuerunt confi ngere et pro deo colere. cui nomen Curche imposuerunt. uel aliis diis qui non fecerunt celum et terram quibuscumque nominibus appellentur, de cetero non libabunt".

Это не только самое раннее упоминание этого божества в исторических источниках 13 в., но, можно утверждать, и единственное, поскольку на эту информацию ссылаются многие авторы позднейшего периода. Из сочинения Симона Грунау Preussische Chronik (1529 г.) об этом божестве мы узнаём гораздо больше: ,,Curcho war der 6. gott, und diesen sie hetten von den Masuren genomen"; ,,Dieser gott war ein gott der speise von dem, das zu essen und trincken tochte"; ,,Darumb auff der stel itzundt Heiligenbeil genant sein bilt und eiche mit dem feuer war, und do man brandte gedrossen korne, wezen adir meel, honigk, milch und dergleichen. Diesem man auch vorbrandte zur ehren die ersten garben des getreides und solchir manirung viI" (Grunau ibd.); ,,So ist am Hockerlande am habe ein stein genant zum heiligen stein, auff diesem ein iglicher fi scher im den irsten fi sch zur ehren vorbrandte, dan er im gerne irgreiff . Und ein solchs man auch andirswu thun mochte, idoch alhie war seine sonderliche stelle zu dem lobe".

На информацию Грунау ссылается Йонас Бреткунас. В книге Chronicon des Landes Preussen (1588 г.) он утверждает, что ,,у настоящих древних пруссов нет какого-то особенного бога, так, как и другие язычники, они поклонялись солнцу и луне. Всё-таки, позже они переняли литовского бога Курку (Curcho), которого чтили как бога всякого яства. Этому богу они поклонялись и ему молились у большого дуба, который в древние времена рос на том месте, где сейчас находится город Швентапилис (Heÿligenbeil); на их языке он назывался Рикойот (Rÿkoiot)". Поэтому он считал, что Ромува (главное святилище древних балтов) находилась в Вармии.

Александр Гуаньини (Guagnini) в Sarmatiae Europeae descriptio (1578 г.) об этом боге пишет несколько иначе, хотя и признаёт, что место его почитания находилось в Рикойоте: ,,Третьего бога дома они называли Курка (Gurcho): он охранял еду и продукты питания". В его произведении Kronika Sarmacyi Europskiej (1611 г.) бог характеризуется так: ,, Курке (Gurchem), – ему они доверили опеку над съестными вещами, хлебом и всякой пищей". Матвей Стрыйковский (Stryjkowski) в Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i Wszystkiej Rusi (1582 г.) упоминает шестого бога Курку (Gurcho), в ведении которого находилась всякая жизненность, хлеб и пища человека.

Мауро Орбини (Orbini), ссылавшийся на данные выше упомянутого Гуаньини, в книге Regno degli Slavi hoggi corrottamente detti Schiavoni. Historia di Don Mavro Orbini Ravseo abbate melitense, in Pesaro 1601 в список богов включает и божество пруссов Gurcho.

Целестин Мислента (Mislenta) в Manuale Prvthenicum (1626 г.) пересказывает информацию Грунау и добавляет свою интерпретацию: ,,Местонахождение Курки, прусского божка, определялось каким-нибудь дубом, росшим в той местности, где сейчас находится город Гиерополь, или Heiligenbeil. Этот бог по очерёдности был шестым, в Пруссию привезён из Мазурии. Он считается хранителем пищи и питья. В его честь постоянно жглись костры, приносилось в жертву первое зерно всех сортов, первые куски хлеба, щепоти муки, капли мёда, капельки молока и другие яства. Пожертвования сжигались. В честь этого бога на камнях огню предавались и первые в том году пойманные рыбы ".

Томас Клагиус в Linda Mariana sive de b. virgine Lindensi (1659 г.) тоже пересказывает информацию Грунау, в числе наиболее чтимых прусских идолов упоминает имя Гурко//Курко (Gorko, Curcho), якобы перенятого от мозуров, в чьём распоряжении была пища, угощения, всякий урожай и тому подобное.

Вольфганг Христофер Неттельхорст в De originibus Prussicis (1674 г.) только упоминает имя бога Gorcho. Матвей Преторий в Deliciae Prussicae, oder preussische Schaubühne (вторая половина 17 в.) пишет о прусском боге Gurcho как о главном божестве. К этому заключению Преторий приходит по той причине, что в договоре 1249 г. упоминается только имя одного этого бога. Всё-таки он не был последователен в своих рассуждениях, т.е. в одном абзаце он пишет о том, что Gurcho – главное божество, а в другом – бог второстепенной значимости. Он также утверждает, что Gurcho можно характеризовать и как бога яства и питья, покровителя над людьми или даже божество плодородия, которому рыбаки на большом камне, находившемся между Фрауэнбургом и Толкемитой, приносили в жертву рыбу. Акт жертвоприношения, по его утверждению, мог происходить и у большого дуба, т.е. культовое место этого бога, ссылаясь на данные Грунау, он локализует в Швентапиле. Другие участники культового обряда могли жертвовать другие продукты пропитания. По его предположению, этому богу как объект жертвоприношения были предназначены: только что обмолоченное зерно (т.е. пшеница, рожь, ячмень, овёс), мука, мёд, молоко, бобы, горох, чечевица, мясо, мёд (= напиток, предположительно алкогольный), пиво, первые пойманные рыбы и всё, что годится для пищи и питья. Он так же утверждает, что Бреткунас в своей рукописи и в Littaw[ischen] Predigten обсуждаемого бога именует Гурклисом.

Здесь ограничимся только упоминанием этих фактов, поскольку по данным текстологического анализа фрагмента источника 1249 г. и эта, и ещё не упомянутая информация, представленная Преторием, должна трактоваться как беллетристика.

Интересную характеристику прусского божества предлагает Абрахам Френцелиус в Commentarius philologico-historicus de diis Soraborum aliorumque Slavorum (написан около 1680 г.; издан в 1719 г.): [cap. XXII] De Curcho id est demen∫i, ∫ive portionem ∫uam cuilibet di∫tribuente Deo, т.е. ,,О Курке, т.е. о боге ежемесячного пайка хлеба или распределителя по своему усмотрению части [пищи]".

Христиан фон Кнауте в Derer Oberlausitzer Sorberwenden umständliche Kirchengeschichte etc. Görlitz, 1767 употребляет две формы имени божества: III.6. Curcho//Gorcho. Он характеризует бога как идола, в сфере действия которого было распределение хоть и малой части пищи каждому человеку. По его утверждению, божество можно сравнивать с богом сорбов Kruch ,,часть [пищи], крошка, частица" [очевидная аллюзия на данные о прусском боге в сочинении А. Френцелиуса].

Фридрих Кройцер в книге Symbolik und Mythologie der alten Völker (1822) обобщает информацию Грунау и добавляет к ней ещё одну функцию, характеризующую бога: ,,er war ein fröhlicher Tischgott", т.е. ,,он был весёлый бог застолья". Текстологический анализ. Мифологически экспликативное обоснование фактического материала Изыскание по этимологии и функциям прусс. Curche следует начать с текстологического анализа фрагмента Христбургского мирного договора, поскольку по сей день существует несколько вариантов перевода с латинского языка – от верности раскрытия аутентичной информации зависит решение данных вопросов. Прежние варианты перевода фрагмента договора, где упоминается имя божества, столь разнятся или не соответствуют подлинному тексту, что может возникнуть ощущение, что речь идёт не об отрывке на языке средневековой латыни, но о клинописи шумеров.

До сегодняшнего дня исследователи мифологии могут пользоваться пятью вариантами перевода фрагмента на литовский язык, которые по качеству весьма отличаются друг от друга. Одним из первых данный фрагмент [кстати, только его часть] с латыни попытался перевести не специалист, т.е. не изучавший классическую филологию, Йонас Балис: ,,Новокрещенцы, убравшие урожай, не будут преподносить жертвы идолу, которого делают из последних в том году собранных колосьев и почитают как бога, давая ему имя Curche...". Очевидно, что такой перевод можно расценивать как непрофессиональный, поскольку половины информации, которую приводит Балис, в подлинном тексте нет – тут нет ни малейшего намёка на какие-нибудь колосья, т.е. лат. arista, spica (!). Можно сожалеть о том, что именно этим переводом пользовался Игнас Нарбутас, автор последних разысканий по поводу функций божества и этимологии имени прусс. Curche. Весь текст договора 1249 г. 7-го февраля между Орденом крестоносцев и восставшими против них представителями прусских племён на литовский язык перевёл Повилас Пакарклис. Его перевод фрагмента текста о прусс. Curche дополнен и этимологической ссылкой: ,,Идолу, которого они, набравшие плодов, раз в году по привычке наряжали и чтили как бога – ему дали имя Kurche (Kurikas? P.P. [т.е. ,,создатель" от лит. kùrti ,,создавать" – Р.K.]) – и другим богам, которые не создали ни неба, ни земли, и какими только именами ни были бы называемы, не будут приносить жертвы".

Можно предположить, что переводом Пакарклиса пользовалась Пране Дундулиене, представившая не новый вариант перевода, а его интерпретацию: ,,Литовцы Пруссии, убравшие урожай с полей, из ржаного снопа делали идол, наряжали его плодами и почитали как бога, которого звали Курке (Curche)". К сожалению и специалист по латыни Ляонас Валкунас рассматриваемый фрагмент, видимо, ссылаясь на перевод Пакарклиса, переводит не раскрывая подлинной информации6 – этим переводом пользовался и Норбертас Велюс: ,, идолу, которого они, набравшие плодов, раз в году по привычке наряжали и чтили как бога – его прозвали Куркой – и другим богам, которые не создали ни неба, ни земли, и какими только именами ни были бы называемы, больше не будут приносить жертвы".

Автор четвёртого перевода – Витаутас Мажюлис. Текст этого перевода отличается грамматической точностью, но, как и другие варианты, недостаточен в раскрытии всей информации, имеющей решающее значение в разрешении проблем этимологии имени и функций прусс. Curche: ,,идолу, которого они [пруссы], убравшие урожай, раз в году по привычке делали и чтили как бога, называя его Curche, – или другим богам, не создавшим ни неба, ни земли, и какими только именами ни были бы называемы, больше они [пруссы] не будут приносить жертвы". Автор пятого – Минтаутас Чюринскас: ,,идолу, которого они, убравшие урожай хлеба, раз в году по привычке делали и чтили как бога, которому дали имя Curchо, или другим богам, которые не создали небо и землю, и какими только именами ни были бы называемы, отныне не будут приносить жертвы". Этот перевод достаточно качественный, но, видимо, из-за влияния перевода Балиса и интерпретаций Претория, Чюринскас передаёт информацию, отсутствующую в переводимом тексте – ни на какие хлеба автор договора 1249 г. и не намекает.
Так что в первую очередь приходиться детализировать данные варианты переводов и подлинную информацию, присутствующую в них, ср. словосочетание ,,collectis frugibus", которое, видимо, не стоило бы переводить ,,набравшие плодов" [как это делают Балис, Пакарклис, Валкунас и др.], поскольку автор договора не случайно употребляет конструкцию ablativus absolutus. Поэтому не приходится сомневаться в том, что переводить этот причастный оборот без обстоятельного союза [переводя не деепричастной, а причастной конструкцией], не самый подходящий способ, предопределяющий передачу совсем другой информации, нежели это принято для выражения семантического смысла этой казуальной конструкции латинского языка; ведь цель её употребления – акцентировать период времени, когда происходил обряд пожертвования божеству, а не участников этого процесса и тем более не предмет жертвоприношения, ср. варианты переводов Пакарклиса, Валкунаса, Чюринскаса, дающие предпосылки для неадекватных интерпретаций подлинной информации документа 13 в.

Поэтому текстологический анализ следует начать с экспликации подлинных фактов, на которые ссылается летописец ордена крестоносцев:

I. указывается время жертвоприношения – ,,collectis frugibus", т.е. ,,убрав урожай".
Также нужно акцентировать тот факт, что нет никакой надобности в данной синтагме усматривать информацию о жатве хлебов, как это делают Мажюлис, Топоров (1984), Дундулиене – об этом в анализируемом отрывке документа не говорится. Поэтому связывать культ прусс. Curche с последним снопом жатвы ржи [имевшим большое культовое значение у литовцев, основываясь на информации договора, нельзя.

Главный аргумент такого рассуждения – многозначность лат. lo. frux ,,фрукты, овощи; урожай; посевы; зерно//зёрна; хлеб, блюдо и др.". Поэтому словосочетание ,,убрав урожай" может указывать не на период жатвы ржи [самая трудная и главная рабочая пора лета], т.е. середина или конец августа, так как слово ,,урожай" может обозначать все выращиваемые человеком аграрные культуры, ср. наименование прусс. Curche ,,бог, охраняющий годовой урожай", предложенное С. Каралюнасом. По этой причине для установления времени культового празднества нужно проанализировать, какие аграрные культуры выращивало население Пруссии – многие из них перечисляет Преторий (см. подраздел Упоминания божества Curche в исторических источниках).

Основываясь на информацию письменных источников, Г. Ловмяньский делает вывод о том, что балты [в том числе и западные] выращивали рожь, овёс, ячмень, пшено, лён, репу. К ним ещё можно добавить и некоторые другие культуры, по данным археологических раскопок с древних времён выращиваемые на территории нынешней Литвы: просо, коноплю. Необходимо обратить внимание и на довольно важную летнюю страду – медосбор, поскольку мёд [Вульфстан писал, что в 9 в. пруссы собирали большое количество мёда] без экономической значимости, был важен и для сакральных обрядов [для арийцев Деканского плоскогорья он означал один из главных элементов вселенной], поскольку он входил в состав напитка мёд9 [= лит. midùs ,,алкогольный напиток из мёда"], пруссами называемый alu ,,напиток мёд", имевшим большую значимость в народных обычаях и восхвалении богов литовскими племенами). К тому же, о жертвоприношении мёда прусс. Gurcho упоминает и Преторий.
Гипотезу о почитании последнего снопа хлебов и связь обсуждаемого божества [такой точки зрения придерживаются В. Маннхардт, Дундулиене, Мажюлис] необходимо аргументировать и данными временнóго анализа созревания разводимых балтами растений, т.е. надо установить, хотя бы приблизительно, время их окончательного сбора – тогда, по-видимому, и происходили празднества в честь прусс. Curche. Многие плоды выше указанных растений созревают и собираются в конце лета (в августе) – в начале осени (в сентябре): посевная рожь Secale cereale L. – в начале августа, пшено обыкновенное Triticum aestivum L. – в конце июля или начале августа, ячмень половый Hordeum murinum L. – в августе. Но овёс убирали во второй половине сентября, поскольку он созревает в конце августа или начале сентября. Лён теребили, наверное, как и сейчас, когда он поспевал – в августе. В июле и августе собирали урожай репы.

Основываясь на этих данных, можно выдвинуть предположение, что жертвоприношение прусскому божеству Curche, о котором упоминается в договоре 13 в., происходило в конце сентября или начале октября. Вследствие этого культовый обряд бога нельзя соотносить с праздником последнего снопа хлебов, происходившим в летнее время. Ещё один аргумент в пользу отклонения такого соотношения – слишком большая сакрализация и преувеличение значимости злаковых культур ржи и пшеницы со стороны сторонников фрументальной гипотезы. Давно известно, что балты раньше них выращивали овёс и ячмень – название последнего представители индоевропейских [далее ИЕ] племён переняли от семитских народностей, а время этого процесса можно датировать временем общности ИЕ племён, т.е. ИЕ праязыковым периодом.

Основываясь на дальнейшем исследовании этимологии теонима и мифологических разысканиях, можно высказать осторожное предположение о том, что культовое жертвоприношение [или праздник] прусс. Curche происходило именно в октябре.

Важную информацию о каком-то большом языческом празднестве, проводившемся в Литве, Жемайтии, Ливонии, Курше и некоторых русских землях в конце октября – когда хлеб был свезён с полей в риги, приводит М. Стрыйковский. Во время этого праздника в жертву приносился телёнок [видимо, молодой бык (?)].
Здесь необходимо упомянуть и разыскание Х. Харткноха, отождествлявшего Курку с прусским богом Пергубрием, праздник которого Ожинек, по его утверждению, происходил 22-ого марта. Из-за очевидного несоответствия этой информации с данными договора крестоносцев, такая гипотеза, по-видимому, должна расцениваться, как неудачная попытка разъяснить загадку культа Курко.

II. Глагольной формой лат. confi ngere характеризуется способ и средство производства идола, которая до сих пор интерпретаторами латинского текста переводится не точно: ,,делают", ,,делали" (Мажюлис), ,,наряжали" (Валкунас)...

К сожалению, авторы выше упомянутых переводов не использовали Оксфордский словарь латинского языка – наверняка это обстоятельство и обусловило качество работы переводчиков и даже дальнейшее изыскание по этимологии прусс. Curche. В этом словаре приводятся такие значения лат. confingere:

1) ,,сооружать [строить, конструировать] посредством строгания, плетения [дана ссылка на сочинения Плиния – так называется способ плетения птичьих гнёзд], лепки [← англ. mould ,,земля, пепел"; также из воска, поскольку Варрон это слово употреблял для обозначения способа приготовления восковых фигур и пчелиных сотов]; придать форму (в предложной конструкции); развивать (характер)"//,,construct by shaping or moulding; to form (a word by composition); to train, mould (a person)";
2) придумать (ложь, клевету), строить козни, притворяться (в конструкции accusativus cum infi nitivo)"//,,to invent, fabricate (a lie, falce accusation, etc.); to devise (a deception, etc.); to pretend (acc. + inf.)". Очевидно, что в разрешении проблем, связанных с культом Курки, значение глагола ,,сооружать [строить, конструировать] посредством строгания, плетения, лепки" имеет решающую роль. Основываясь на семантической значимости слова, можно a priori отвергнуть гипотезу Топорова, Мажюлиса и др. о приготовлении идола божества путём сплетения хлебного снопа из-за очень простой причины – литовцы снопы (злаковых) не плетут [плетётся венок (!)], а связывают, т.е. в латинском тексте в таком случае должны были бы присутствовать глагольные формы лат. viēre, texere, а не лат. confingere.

Впрочем, надо иметь в виду и то обстоятельство, что если летописец ордена хотел бы обозначить приготовление идола из хлебного снопа, он наверняка употребил бы словосочетания лат. manipulos//mergites + vincīre//fi erī.

Обобщая эти замечания, можно делать вывод об информации, которую хотел передать летописец 13 века в Христбургском договоре: ,,Идолу, которого, убрав урожай, раз в году по привычке делали путём строгания [из ствола дерева или лепки из глины или воска] и чтили как бога, называли его Curche, также другим богам, которые не создали неба и земли, и какими только именами не были бы называемы, больше не будут приносить жертвы".

Ссылаясь на этот перевод, можно утверждать, что из, видимо, единственно достоверного источника 1249 г. о божестве прусс. Curche известны лишь эти, истинно подлинные, факты:

1) оно было почитаемо [т.е. богу посвящённый праздник проводился] раз в году;

2) праздничный обряд происходил после уборки урожая;

3) идол бога делался путём строгания [из ствола дерева], лепки [из воска или глины] или плетения [из веток];

4) богу предназначалась первая иерархическая ступень в пантеоне западных балтов, т.е. он не принадлежал группе богов, которые характеризуются понятием ,,не создали неба и земли";

5) имя бога – Curche.

Делая обзор информации источников позднейшего периода, в которых упоминается Курко, в первую очередь приходится рассматривать фактический материал Грунау, на который ссылается большинство исследователей 17-20 веков. Одни дословно пересказывают его рассказ, другие добавляют и свои рассуждения. Грунау указывает объекты жертвоприношения и функции бога, не оговорённые в Христбургском договоре, к тому же он меняет и локализацию праздничных торжеств. Такие инновационные данные должны быть проверены наиподробнейшим образом, поскольку Маннхардт (Mannhardt 1936) утверждает, что единственным источником, из которого Грунау мог черпать сведения о Курке, являлся Христбургский договор от 1249 г.: ,,Den Curcho kannte unser Autor einzig und allein aus dem Friedensvertrage von 1249† ", т.е. ,,Наш автор [имеется в виду С. Грунау] знал о Курке только по данным мирового договора 1249 г.". Если это положение действительно обоснованно, то вся информация, представленная Грунау и не совпадающая с данными Христбургского договора, является фиктивной компиляцией, повторяемой многими позднейшими исследователями разных эпох.

По этой причине следует проанализировать описание и мотивировку создания новых данных о прусском божестве авторами позднейшего периода, т.е. произвести верификацию данных Грунау. Уже первое утверждение Грунау по поводу происхождения культа прусс. Curchо [имя божества в произведении Грунау не варьирует] наталкивает читателя на большие сомнения: ,,Curcho war der. gott, und diesen sie hetten von den Masuren genomen".

Повод сомневаться в этом положении даёт сам автор такой информации, утверждая, что междоусобица пруссов и мазуров была очевидна: ,,Mit den Masoviern lebte man wegen verweigerten Tributs in beständiger Fehde; aber langjährige Kriege folgten, bis die Masovier wiederum mit ihren Opferungen nach Rickoyott kamen, um sich den Bruteni ,,beheglich" zu machen", т.е. ,,С мазурами они жили в постоянном раздоре из-за несогласия платить дань; постоянная вражда длилась до того времени, пока мазуры не прибыли с дарами [т.е. подарками богам – Р.K.] в Рикойот, чтобы умилостивить Брутяниса".
В связи с этим возникает вопрос о том, могли ли эти два враждующие народа перенять друг у друга культ бога, т.е. признать главенство одного над другим. Весьма интересно, что в этом утверждении Грунау сомневался и Преторий, говоря, что ему не удалось найти подтверждения о том, что мазуры чтили это божество или имели какое-нибудь представление о нём. Второе утверждение – ,,Dieser gott war ein gott der speise von dem, das zu essen und trincken tochte", т.е. ,,Этот бог был божеством пищи, которому приготовляли питьё и яства" – вообще не поддаётся логическому объяснению, поскольку в исторических источниках позднейшего периода утверждается, что съестные блюда приносились в дар [в этом обряде надо усматривать не жертвоприношение блюд, а обрядовое их изготовление и съедание] не только богу, на которого указывает Грунау, но и всем прусским божествам.

Этот факт, приведённый Грунау, по-видимому, возник из-за неправильной интерпретации текста Христбургского договора на латинском языке, т.е. ,,collectis frugibus" он наверняка воспринял как ablativus copiae и поэтому подаёт не соответствующую действительности информацию. Приходится сожалеть о том, что эти утверждения Грунау ссылающиеся на его труды исследователи расценивают как объективные факты, притом утверждают, что Курка был богом пищи, ср. ,,Dazu taucht noch von irgendwoher ein Gott der Speisen und Getränke namens Curcho oder Curche auf ", т.е. ,,Поэтому бог питья и яства Curcho или Curche появился откуда-то".
 
Третье положение Грунау тоже весьма сомнительно: ,,Darumb auff der stel itzundt Heiligenbeil genant sein bilt und eiche mit dem feuer war, und do man brandte gedrossen korne, wezen adir meel, honigk, milch und dergleichen. Diesem man auch vorbrandte zur ehren die ersten garben des getreides und solchir manirung viI", т.е. ,,Поэтому на том месте, которое сейчас называют Heiligenbeil (Швентапиле), находился его идол и дуб, и костёр жёгся, и там, принося жертвы [дары богу – Р.K.], сжигали обмолоченное зерно, пшено или муку, мёд, молоко и подобные вещи. В его честь сжигали и первые снопы злаковых, и ещё многое что".
 
Одна из главных причин сомневаться в этом сообщении Грунау – несовпадение в числе почитаемых в Ромуве богов, где, по утверждению самого Грунау, жертвоприношения совершались трём богам.

Последнее утверждение Грунау о жертвоприношении рыбы совсем не убедительно: ,,So ist am Hockerlande am habe ein stein genant zum heiligen stein, auff diesem ein iglicher fi scher im den irsten fi sch zur ehren vorbrandte, dan er im gerne irgreiff . Und ein solchs man auch andirswu thun mochte, idoch alhie war seine sonderliche stelle zu dem lobe", т.е. ,,Также в Хоккерланде находится камень, называемый священным камнем, на котором каждый рыбак в честь этого бога сжигает первую пойманную рыбу. Это можно делать и в любом другом месте, но здесь было особенное место для его почитания".
В позднейших источниках 16 в. (в Ятвяжской книжке и Агенде) утверждается, что рыбаки преподносили жертвы не богу Curche, а Bardoyts, который, по данным последних исследований по этимологии этого теонима, является богом бури и может быть истолкован как эпитет Перкунаса.

Поэтому можно делать вывод о том, что информация в трудах Грунау не соответствует фактическим данным исторических источников позднейшего периода, в достоверности которых мало кто сомневается. Маннхардт (Mannhardt op.cit), к сожалению, на эти несоответствия не обратил внимания, т.е. по отношению жертвоприношения рыбы богу Curchо он был согласен с мнением Грунау. К тому же он приводит дополнительные сведения о том, что такой обряд мог быть осуществляем недалеко от города Фрауенбург [апостольский центр Вармии – Р.K.], где находился священный камень, на котором приносилась в жертву рыба. Эта точка зрения Маннхардта, основанная на информации, приводимой К. Хенненбергером (Hennenberger), конечно интересна, но вряд ли обоснована подлинными фактами и надёжными историческими источниками.
 
Неправдоподобным и искажающим информацию договора ордена 1249 г. и соответственно подтверждающий фиктивность информации, предлагаемой в трудах Грунау, является его же утверждение, что идолы Curcho и Worsskeyto стояли на холме Комайняй в Сембе.
 
Сам Грунау и ссылавшиеся на его положения исследователи позднейшего периода Бреткунас и Харткнох утверждают, что идол бога находился в Швентапиле (в Вармии) – о каком-либо холме в трудах этих авторов нет ни малейшего намёка. Напротив, они утверждают, что божество было почитаемо у большого дуба. В связи с этими разысканиями здесь нецелесообразно анализировать фактическую информацию авторов позднейшего периода, которые пересказывают сочинение Грунау.
 
Исходя из выше представленного анализа фактического материала этого летописца по поводу культа прусс. Curchо, можно утверждать, что переданная им информация должна расцениваться как фиктивная с оттенком эссеистического характера. К ряду таких авторов принадлежат не только перечисленные в разделе Упоминания божества Curche в исторических источниках исследователи, но и ссылающийся на работы последних Х. Харткнох, который, основываясь на трудах Грунау, особое место почитания Курки – камень – локализует в Гоккерланде, т.е. в Погезании, центром которой, по свидетельству Ц. Шютца, впоследствии стал Эльбинг. Это своё утверждение он аргументирует якобы историографически подлинным фактом, что камень, посвящённый Курке, должен был находиться у воды. Поверить в истинность такого рассказа очень трудно, поскольку в таком случае локализацию культового места нужно было бы связывать лишь с жертвоприношением рыбы, хотя в ,,Сказке об алтаре Курки" утверждается, что богу в жертву приносились и первые весенние плоды. Основываясь на таких утверждениях Харткноха, первичную функцию Курки нужно было бы связывать со сферой водяного пространства, хотя о такой не упоминается в Христбургском договоре. Поэтому такие рассуждения, видимо, должны расцениваться по наименованию произведения Харткноха ,,Сказка...". Несмотря на эти соображения, необходимо сказать несколько слов о своде функций божества и описании празднеств в его честь, представленном Преторием, поскольку даже сейчас появляются исследования, в которых эти данные истолковывается как подлинные, хотя никакими фактами не подтверждаются. Преторий, как и Грунау, упоминает функцию покровителя злаковых – ,,Gurklius, Gott des Getreidesegens", хотя оговариваемое им жертвоприношение остатков пищи просто изумляет. Он единственный утверждает, что пруссы своим богам в жертву преподносили кости животных: пруссы, проживавшие в Надруве, богине Жемине жертвовали сожжённые кости; кости свиньи, которые не съедали собаки, сжигают во время празднеств навозницы (приблизительно 24 июня).
 
Автор таких сведений, точнее – их создатель, наверное, сам себе не отдавал отчёт, что то, что он считал жертвоприношением, в действительности являлось святотатством и поруганием над языческими богами. Свою фантазию Преторий обосновывает похожими языческими обрядами греков, которые в своих произведениях высмеивают авторы комедийного жанра Эвбол Комик и Менандр. Может быть Преторий хотел посмеяться над представителями старого верования, так как критика Менандра цинична и ничем не обоснованна, т.е. он искажает аутентичные факты. Древние греки в жертву богам преподносили не голые кости [обглоданные людьми или собаками], но сжигали в жир [точнее – в сало] завернутые кости (чаще всего бёдра животного).
 
Если поводом для такого сравнения был обычай балтов закапывать кости жертвенного животного в углу поля, то прежде всего надо доказать тот факт, что такой обряд можно истолковывать не как обычное захоронение останков, а как особый культовый акт. У славян был обычай сжигать кости животного, дабы уничтожить злой дух, но это никак не связано с почитанием богов, а с обрядом похорон, имеющим много общего с традициями такого типа других ИЕ народов. Так что такие ,,факты", приводимые Преторием, можно истолковывать как вымысел, не имеющий ничего общего с исторически подлинными данными. К этому можно добавить, что такие утверждения Претория весьма схожи с его теорией о происхождении имени бога, а это обстоятельство наводит на мысль о критическом восприятии и других данных по поводу культурной жизни пруссов, приводимых этим автором. К сожалению, иногда эти ,,сведения" трактуются как подлинные. Игнац Иоган Хануш, ссылаясь на опись литовских богов Теодора Нарбутаса, утверждает, что литовцы именами Kurko или Kurchos зовут ,,зимнее солнце", которое соответствует прусскому богу Ziemiennikas. Он довольно своеобразно интерпретирует упоминание культа Курки в договоре 1249 г.: изображение Kurcho, символизировавшее ,,зимнее солнце", уничтожалось, поскольку, по словам Хануша, другие авторы вместо глагола лат. confingere, засвидетельствованного в договоре 1249 г., употребляют лат. confringere [,,(с)ломать, уничтожить, разрушить" – Р.K.]. Этот обряд [об уничтожении идола пишет и Кройцер] символизировал победу летнего солнца над зимним.

Он сравнивает идентично звучащее имя славянского бога Curho с другими богами этой этнической группы Kurch, Kors, как фонетические его варианты, а с ними связывает литовский теоним Krugis, входящий в мифологический обрядовый союз с лит. Budraycis как италийский Вулкан и циклопы. Эту псевдонаучную фантазию как рациональную взялся интерпретировать Игнас Нарбутас, сделав вывод о возможной генетической связи Curcho и бога киевлян Хорса.
 
Не вдаваясь в подробности весьма сомнительной гипотезы Хануша, нужно упомянуть главный аргумент, основываясь на который можно с уверенностью отбросить такие никакими научными изысканиями не основанные догадки – отсутствие анализа славянских данных. Проблематику этого вопроса в своих трудах затронул Александр Брюкнер, высказав мнение о возможной связи имени славянского божества с прилагательным ,,отощавший", т.е. выдвинул гипотезу о трактовке теонима как эпитета бога Луны, хотя оставляет этимологию слова до конца не выясненной. Брюкнер весьма аргументированно опровергает связь функций божества с действием солнца [это обстоятельство заставляет отвергнуть гипотезу Нарбутаса, поскольку он основывает её именно на связи имени бога с функцией сжигания и огня]. Несмотря на то, что до сего времени остаётся невыясненной этимология теонима Хорс – есть мнение, что это название тюркского степного народа, а не бога –, надлежавшим образом должна быть проверена гипотеза о возможной реконструкции лунарного культа, т.е. божества антагонистического солярному».
 
[Далее автор приводит обоснование, почему В.Иванов и В.Н. Топоров ошибаются в этимологической интепритации имени бога Курко, потому что исследуют его имя опираясь не на древнепрусский язык, а на латышский и литовский. Если в кратуце, то они пытались сопоставить его с богом Юмисом, и близнецовым культом, но автор категорически отвергает эту теорию. Подробности можно посмотреть в статье: Р. Крегждис: «Прусс. Curche: этимология теонима, функции божества; проблематика установления культовых соответствий на почве обрядовой традиции восточнобалтийских, славянских и других индоевропейских народов»].

«Резюмируя данные об упоминании прусс. Curche в письменных источниках и пути его истолкования, необходимо подчеркнуть, что подлинных сведений об этом божестве, кроме Христбургского договора от 1249 г. и финских заимствований, нет. Очевидно, что интерпретации его функций и культа в трудах Грунау, Претория и др. авторов являются результатом их воображения. Поэтому нужно согласиться с Маннхардтом, что единственно ценным источником данных по этому вопросу является отрывок упомянутого договора ордена, который следует переводить с особой точностью.

Определяя этимологические истоки имени божества, дабы избежать атомистического подхода к анализу проблемы, необходимо обратить внимание на фактологический материал по ИЕ мифологии, полученный путём сравнительного метода, который, несмотря на скепсис Мажюлиса по поводу слишком мифологизированного анализа имени прусс. Curche, проделанного Топоровым, является первостепенной важности. Именно существование мифологических соответствий, имея в виду данные договора ордена от 1249 г., в обрядовой системе других ИЕ народов может быть довольно важной предпосылкой не только для реконструкции функций божества, но и его имени, поскольку нынешние попытки объяснить происхождение культа и теонима или часто не соответствуют принципам элементарной логики [ср. предложение И. Нарбутаса божество интерпретировать как плевок Диеваса], или основываются на ложных лингвистических теориях, сравнивающих группы слов разного происхождения, не имеющих ничего общего с прусс. Curche не только в плане семантическом, но и в морфологическом [ср. гипотезы Буги, Топорова, Мажюлиса] (см. 1 схему).

Схема 1:

https://drive.google.com/file/d/10ocJShkA_kVsNIToWegOflnqp4s3XYTs/view

Один из таких, возможно генетически близких культу прусс. Curche, обрядовых эквивалентов – почитание быка, божества урожая, древними греками в Элладе, иранцами, индийцами, кельтами, германцами и др. ИЕ народами.
 
Правда, очень разнится календарное время выполнения обряда, но культовый объект и ему приписываемая функция всегда те же самые. Уже издавна отмечается, что во многих представлениях ИЕ народов бык сопоставляется с божеством урожая, а обрядовая традиция его почитания [позже и его же культовое жертвоприношение] – со стремлением избежать неурожая или такие обуславливающие обстоятельства:
 
1) в конце июня или начале июля в Аттике (в Афинах, на предназначенном Зевсу культовом месте на Акрополе) совершался обряд жертвоприношения быка Βουφόνια [о ней упоминается в сочинениях Аристофана]. Главным моментом культового действия было сдирание шкуры с жертвенного быка, набивание её соломой и помещение чучела (т.е. идола быка, запряжённого в плуг) на вспаханное поле. Смыслом этого действия считается стремление прервать засуху и предопределить хороший урожай;

2) функционально похожее действие проводилось и в области Орлеана ещё в 20 в.: 24-25 апреля из соломы сплетался идол, символизировавший старый год урожая, и вешался на самую старую яблоню. Сняв урожай яблок – это должно было происходить в начале сентября – чучело бросалось в реку или сжигалось;

3) с обрядом древних греков весьма сходен и обычай иранцев набивать шкуру быка соломой или колосьями злаковых и жертвовать идола богу солнца Митре;

4) соломенного идола быка изготовляли и ставили на вспаханное поле германцы, жившие в Нижней Австрии.

Причина возникновения таких культовых обрядов ясна – в традиции поверий ИЕ народов бык соотносился с богом воды. Такие мифологические мотивы также часты не только в индийской традиции, но встречаются и в преданиях балтийских народов (литовский материал). С течением времени культовое жертвоприношение богу воды быку – когда кочевой образ жизни сменился земледельческим – стало восприниматься как обряд богу урожая. Зная все эти важные мифологические и культурные факты, совсем не трудно определить не только путь возникновения имени божества прусс. Curche, но и его функции.
Нужно отметить и то обстоятельство, что эти факты, по мнению Мажюлиса, второстепенной важности, в самом деле определяют не возникновение весьма сомнительных гипотез и поиск лексических соответствий в лексиконах других языковых групп, а морфологические семантические эквиваленты той же самой западно-балтийской языковой ветви. Из зафиксированного лексического материала прусского языка по значению и структуре этому теониму ближе всего стоит прусс. curwis ,,бык", поэтому можно сделать осторожное предположение о следующем этимологическом развитии данного слова: прусс. Curche /Kurkē/Kurkas /Kurkus/ ,,бог рогатых, т.е. тот, в чём распоряжении находится рогатый скот" [с абсорбцией корневого -va-].
 
Именно притяжательное (поссессивное) значение может рефлектировать и семантическая структура теонима Kurvakas ,,тот, кому принадлежит рогатый скот". Другая проблема, связанная с этимологией прусс. Curche, – установление причин изменения фонетической структуры корневой части теонима, поскольку до сих пор никто не привёл убедительных доказательств, почему в прусс. curwis ,,бык" E 672 < *kurvas ,,т.ж." вместо ожидаемого корневого -а- присутствует -u-, ведь прусс. *karvas ,,бык" соотносим с прусс. *karvā ,,корова".
 
Весьма возможно, что фонетическое изменение корневого слога прусс. *karvas ,,бык" могло произойти вследствие регрессивной ассимиляции, т.е. уже упоминалось, что флективный -as после губных и задненёбных согласных в говоре Эльбинга, т.е. памядян, произносился как -us, ср. прусс. tauris ,,тур". Значит, в говоре памядян могло произойти такое изменение слова: *karvus > kurvus. По этой причине, такую мену гласного нужно объяснять не как рефлекс экстралингвистического феномена, а как диалектизм, соотносимый с фонетическими изменениями пабятского наречия. Здесь необходимо упомянуть, что, основываясь на лексических и возможных мифологических соответствиях у народов восточно-балтийской языковой ветви, можно привести предположение о существовании имени анализируемого божества несколько другой словообразующей формы, т.е. karvas.

О том, что выше изложенные догадки не являются лишь догадками на гипотетическом уровне, свидетельствуют восточно-балтийские культурные заимствования из западно-балтийского ареала. Ян Ласицкий в произведении De diis Samagitarum caeterorumque Sarmatarum et falsorum Christianorum утверждает, что жители Жемайтии почитали божество Kurvvaiczin Eraiczin: ,,Sunt etiam quædam veteres Nobilium familiæ, quæ peculiares colunt deos. vt Mikutiana Simonaitem, Michelouiciana Sidzium, Schemietiana & Kiesgaliana Ventis Rekicziouum, aliæ alios. Kurvvaiczin Eraiczin agnellorum eſt deus; " т.е. ,,Есть древние знатные семьи, почитавшие особенных своих богов, например, Микучай чтят Симонайтиса, Микелавичи – Сидзиса, Шеметы и Кястгайлы – Вентиса Рекичониса; у других семей есть иные боги. Карвайтис и Эрайтис являются богами ягнят ". В пользу сравнения этих теонимов можно привести гидроним Прусской Литвы Kurvė < прусс. curwis ,,бык", происхождение которого было не ясно А. Ванагасу.
 Значит, можно сделать осторожное предположение о том, что прусс. curwis ,,бык" Эльбингского словаря могло употребляться не только в Памяде, но и в Надруве (!), а этот факт несомненно не только свидетельствовал бы о существовании генетической связи между теонимом прусс. Curche, субстантивом прусс. curwis ,,бык" и местом почитания божества – оно распространяется на весьма обширную территорию Пруссии (!), но и направлении культурных заимствований, т.е. имя божества Kurvvaiczin литовцы могли перенять от пруссов.
 
Здесь необходимо оговорить и возможное существование литовского бога Karvaitis, который не упоминается в письменных источниках [можно лишь упомянуть мифологический мотив Претория – Karwaitis ,,бог телят"; о проблеме национальной принадлежности культурных мотивов и племенной структуре Пруссии], но его имя могло уцелеть в названии целебного растения: диал. лит. karvaĩtis ,,калужница" Vlk, Mrk, Nmn: Karvaičiai geltoni, prišutinus duodami gert nuog zapalenios LTR, т.е. ,,(отвар) жёлтой калужницы даётся от воспаления". Это название лекарственной травы гипотетически может рефлектировать такую семасиологическую последовательность и связь с мифологемой лит. *Karvaitis: ,,бог рогатых" → ,,тот, кто заботится о здоровье [рогатого] скота – его попечитель" → ,,целебное средство от хвори (воспаления)" → лит. karvaĩtis ,,(бот.) калужница", название которого генетически связано с заимствованиями из прусского языка.
 
Смысл выдвижения такой гипотезы можно определить желанием реконструировать всебалтийское почитание данного божества, поскольку его культ рефлектируется не только в лингвистическом и культурном наследии пруссов и литовцев, но и куршей, в местах проживания которых остались возможные реликты его поклонения – на Куршской косе когда-то были поселения Carwaiten, Karweiten и др., причину возникновения названий которых до сих пор никто так и не определил.
Главным препятствием соотнесения этих топонимов с лит. kárvė ,,корова" является тот факт, что на этой территории невозможно содержать коров. Поэтому можно предположить, что курши, как и остальные балты, почитали того же самого бога рогатого скота – о какомто общем празднике всех балтов, во время которого в жертву приносился телёнок (!), упоминается в сочинении Стрыйковского. Связи с выдвижением этой догадки, можно предусмотреть возможность курш. Carwaiten, Karweiten и др. считать культовыми местами бога Karvaitis.

Заканчивая этимологический анализ прусс. Curche нужно акцентировать, что фин. kurko, kurki ,,злой дух, дьявол, привидение, медведь, вошь; видимо, обуславливающие прусс. Kurkas.

Мифологическая типология ,,бык"↔ ,,божество урожая" ↔ ,,злой дух; дьявол; привидение" ↔ ,,медведь" ↔ ,,вошь".

Следуя данным текстологического и этимологического анализа функций и теонима прусс. Curche, может показаться, что это божество никак не связано с земледелием, а только со скотоводством. Так возникла бы некоторая неувязка между данной интерпретацией и фактологическим материалом единственно достоверного письменного источника – Христбургского договора 1249 г., поскольку сразу же возник бы вопрос о том, зачем летописец употребил словосочетание ,,убрав урожай (collectis frugibus)", т.е. почему он акцентирует время уборки урожая.
 
Нужно сразу подчеркнуть, что дело обстоит несколько иначе. Можно сразу выдвинуть предположение о том, что анализируемое божество и ему посвящённый праздник рефлектируют самые древние обрядовые элементы не только балтийских, но и ИЕ народов, которые могли бы быть датированы тем периодом времени, когда наши предки составляли один ИЕ социум.
 
Для выдвижения такой предпосылки аргументов больше, чем достаточно. Если новая этимология слова является правильной и анализируемое божество может быть интерпретировано как ,,бог быков [и других рогатых]", в его честь проводимые обряды можно было бы связывать с уже упомянутыми древнейшими обычаями древних греков, иранцев, кельтов, германцев и др. народов.
 
О возможно похожем культе упоминается в труде Маннхардта, где утверждается, что и германцы, и славяне придерживались обычая изготовлять идола бога плодородия из соломы или древесины [проведение такого обряда, по утверждению самого Маннхардта, он наблюдал в округе Гданьска, а реликты данного празднества известны и в Памяде (!) – он ссылается на информацию католического священника, наблюдавшего нечто похожее в 13 в.]. Только упоминаемое им божество соотносили не с быком, а с петухом, курицей [их иногда (очень редко) мог изображать переодевшийся человек]. С течением времени, по словам Маннхардта, этого бога стали чествовать как божество пашни и урожайности зерновых, и тем самым отождествлять с последним снопом злаковых. Так возникает вопрос, который необходимо детально исследовать – он является как бы ядром обрядовой традиции почитания быка как божества плодовитости этих животных ИЕ народами  – каким образом культ быка сопоставим с почестями божеству земледелия?
 
1)   C древнейшие времена вспахивание земли проводилось не лошадьми, а быками; на быках с древнейших времён пахали и славяне. В Литве эта традиция продержалась до второй половины 20 в. Так что не возникает никаких сомнений, что люди могли соотнести с животным для вспашки и самое тяжёлое и трудное занятие земледельца – вспахивание почвы. Именно из-за соприкосновения с землёй бык – он разрывает поверхность почвы, т.е. происходит прямая связь с Матерью Землёй. Здесь мог быть очень рано деифицирован обычай литовцев и латышей украшать головы быков и коров гирляндами цветов и венками из берёзовых веток [дерева дьявола (Вялниса)]).

2)   После одомашнивания этих животных индоевропейцами, видимо, важнейшей ценностью для наших предков была их многочисленность, т.е. их функция плодовитости.

3)   Особое значение быка в быту индоевропейцев можно аргументировать и способом установления стоимости вещей по числу быков в италийской и греческой традиции.

4)   Многочисленные смысловые реликты функции связанной одновременно с водой и быками представлены в Ригведе, где утверждается, что у Варуны, бога вод, было стадо коров, которое он держал в пещере на дне океана. Он был не только хозяином скота, но и его создателем [ср. связь этого бога с Сомой, божеством луны, при болезни которого, стали дохнуть и все животные; его аватара – бык, т.е. сестра ночи Ушас и жена Луны является прародительницей коров ]] (ср. зооморфный образ дьявола (лит. Vélnias) в облике быка, довольно частого в литовской мифологии); упоминание быка со стальными рогами, царапающего ими края пещеры, в славянских былинах; ещё ср. русскую загадку: Бык на дворе – рога на стене = Месяц).
Коровы, видимо, очень рано были сакрализированы, поскольку арийцы Деканского плоскогорья верили, что на небесах текут реки молока [также мёда и сомы] – продукт коров Варуны.

Следуя этому исследованию, можно сделать осторожное предположение о том, что мифологема ,,молоко" была очень важной и повлияла на возникновение вторичного денотата ,,бог воды". С течением времени, при переходе кочевого образа жизни в оседлый, стали меняться – точнее, были дополнены – и функции божества, также на лицо и появившееся новшество – сопоставление бога быков с хтоническими божествами (ср. верование латышей, что опекунами коров являются ужи), хотя и на этом новом этапе [аграрный период] были сохранены и некоторые реликты древнейшего мифологического пласта, ср. соотнесение молока [а не хлеба, зерна] с пищей богов – в литовском фольклоре утверждается, что домовые [= черти] ,,при рвоте извергают творог и масло"), которые и являются их пищей [архаичность этого мотива подтверждается другими образцами литовского фольклора, основываясь на которых, можно утверждать, что черти питались исключительно молоком [продукт кочевого периода времени – ср. исключительную важность его как главного атрибута коров, присутствующего в ведийских текстах, а не хлебом, «чёрт» не ест хлеб, как непригодную пищу, поэтому растаптывает его. Образец мифологического пласта уже намного более позднего периода [аграрного] – упоминание о пиве [изготавливаемом из зерна (!)], как питья чертей: ,,Vaikinai nusineša į karčemą baltą šmėklą, duoda jai gerti", т.е. ,,Парни приволакивают с собой в корчму призрак белого цвета, дают ему пить [видимо, пиво – Р.K.]"– так меною мифологем ,,молоко". ,,Пиво" символизируется очень важная перемена культурной жизни человека – переход от кочевого образа жизни к оседлому, обусловленному распространением земледелия [это, видимо, общеиндоевропейская традиция, поскольку пиво пили и шведские троли].

До времени соотнесения бога быков с божеством подземелья, по-видимому, возникла и уже упомянутая функция покровителя хорошего урожая [не только злаковых, но и других культур, а также отраслей производства, связанных с природными ресурсами, напр., пчеловодства и др.], которая является вторичной, нерефлектируемой семантикой теонима. Реликты именно этой функции, кстати, смешанные с древнейшей, т.е. покровителя рогатого скота, можно отследить в мифологических эпизодах обрядовой системы литовцев – с давних времён жители Литвы насаживали череп быка на длинную жердь и ставили её рядом с дубом у пахотного поля, что должно было символизировать охрану посевов от проливных дождей и бурь, а скота – от болезней. Поэтому уже оговорённая гипотеза о первичной функции прусс. Curche как божества последнего снопа злаковых является ошибочной, не имеющей ничего общего со значением и соответственно с этимологией имени бога.

Соотнесённый с земледелием бог быков впоследствии был сопоставлен с божеством подземного мира – причины возникновения такого новшества наверное можно связывать с обычаями доаграрного периода почитать корову. Важность данного мотива и взаимосвязь между коровой и быком, имеющая большую ценность для реконструкции мифологического строя ИЕ народов, являются причиной для проведения более подробного анализа этих мифологем, напрямую связанных с формированием зооморфной символики лтш. Velns, лит. Velnias (божество выступает в облике быка, козла – объединяющим звеном этих животных являются рога [подтверждающие связь с лунарным культом, ср. cornua lunae ,,рога луны = луна"]) и функций покровительства над этими животными, имея в виду тот факт, что этот бог одновременно является и создателем рогатого скота: ,,Ir kaip davė žaibas tan jautin, tai tik klanas smalos ten pasidarė"), т.е. ,,И как грянула молния на этого быка, только лужа смолы там осталась"; ,,Nedorą poną senelis (Dievas) paverčia jaučiu (arkliu) ", т.е. ,,Бессовестного господина старец (Диевас) превращает в быка (лошадь) ".

Присутствие несомненной связи между функциями прусс. Curche и хтонического божества подтверждается вторым подлинным источником по изучении данного бога – лексическими заимствованиями прибалтийских финнов, точнее семемой, с первого взгляда не имеющей ничего общего с прусским теонимом – фин. kurko, kurki ,,медведь". Основываясь на данных Хроники Быховца и рассказах авторов, свои догадки по поводу культовой разнообразности восточных балтов строивших именно на фактах этого письменного источника, можно сделать осторожное предположение о связи этого значения с погребальным обрядом этих народов [соответственно и хтоническим божеством – богом умерших (!)], во время которого использовались когти медведя – былина гласит, что в мир иной усопший мог попасть, используя когти этого животного для восхождения на высокую гору, где жил бог, судивший живых и мёртвых, а у подножья её, по словам С. Даукантаса, жил ужасный дракон. В рассказе Даукантаса, использовавшего Хронику Быховца, можно усмотреть присутствие мифологических реликтов основного мифа ИЕ народов – рассказ о борьбе небесного (Перуна) и подземного (змея) богов. По-видимому, древнейшим реликтом ИЕ мифологического наследия является и факт упоминания о существовании единого бога, приводимый в Хронике Быховца, который имел власть над живыми и умершими.

На упомянутую связь прусс. Curche с подземным миром указывают и мотивы этиологических сказаний восточно-балтийских народов, не только свидетельствующие о сотворении быка дьяволом, но и указывающие причины, по которым это животное должно быть соотносимо с хтоническим божеством.
Главной причиной такого суждения является внешность животного: ,, velnias dirbęs visokius negražius gyvulius: juodus, su ragais, be ausų, neperskeltomis nagomis", т.е. ,,дьявол произвёл на свет всяких некрасивых животных: чёрных, рогатых, безухих, с нерассечёнными копытами".
 
Видимо этот факт надлежавшим образом должен быть исследован культурологами, поскольку подчёркивание рогов быка или козла как основного атрибута дьявола может быть соотносимо не только со значением жертвоприношения этих животных, но и с орудием умерщвления – такие мотивы изобилуют в письменных источниках германцев: ,,острый рог"/,,поражение рогом"/,,смерть"/ ,,хтонический мир"/ ,,божество хтонического мира"/,,рогатое, имеющее копыта божество хтонического мира"/,,бык" /,,козёл"/ ,,антропоморфное божество хтонического мира с атрибутикой быка (или козла)".

Итак можно сделать вывод о том, что в обрядовой традиции почитания быка ИЕ народами переплелись мифологические представления двух этапов культурного развития этих племён:
символ плодовитости – бык ↔ хозяин коровьего стада [период кочевого образа жизни – первичный] + божество урожайности ↔ урожая, поскольку им осуществлялось вспахивание почвы [аграрный период – вторичный].
 
Основываясь на этих выводах, можно выдвинуть ещё одну гипотезу: с изменением функций мифологемы ,,бык – символ плодовитости" → ,,бык – божество урожайности" облик этого животного был причислен к зооморфным образам хтонических божеств. Для аргументирования догадки о связи коровы и соответственно быка с хтоническим, а не уранистическим божеством, весьма подходят примеры описи ритуальных обрядов славян и балтийских мифологических реликтов: русс. Коровья Смерть, Чёрная Немочь представлялась как чёрная корова, кошка или собака, идентична зооморфным образам литовского Вялняса.

Преобразование функций божества в сознании могло выглядеть так:

I.   почитание идола в облике быка в присутствии всей общины ↔ *украшение идола быка венками из колосьев злаковых и цветов [гипотетический уровень] →
II.   почитание снопа злаковых в поле ↔ плетение венков из колосьев злаковых и цветов →
III.   почитание снопа злаковых в жилом доме = ,,гость дома" ↔ плетение венков из колосьев злаковых и цветов →
IV.     почитание венков из колосьев злаковых и цветов в жилом доме.


Схема 2. Изменение функций божества

https://drive.google.com/file/d/1NhI9dRw-o00ggk0gWp_ZoE4-rc7ps0Wk/view?usp=sharing

Необходимо отметить, что обрядовая система поклонения литовцев возможно идентичному божеству прусс. Curche отличается большей инновативностью, чем семантическая структура упомянутых заимствований в финских языках. Вопервых, до сих пор не установлено, что литовцы изготовляли идол божества [такие рассуждения являются гипотетическими]. Исходя из этого положения и выше приведённого анализа, можно сделать осторожное предположение о возможном существовании культа идентичного с прусским божества *бог быков и в восточнобалтийском пространстве, в обрядовой системе которого произошло тройное изменение референта почитания:

I.   бог быков ↔ сноп злаковых > сноп злаковых [,,гость дома"];
 
II.   бог быков ≈ [пахотное животное ←] земля [→ божество земли (подземелья)] ≈ дьявол (с.лит. velinas) > рогатое [и ревущее как бык] божество подземелья;

III.   сноп злаковых ↔ болезнь (снопа) злаковых > ,,ржаная баба"

Связь этих божеств с прусс. Curche [точнее, с его вторичной ипостасью хтонического бога] также подтверждается представлением ,,ржаной бабы" на территории Прусской Литвы как женщины, едущей верхом на коне, т.е. в этом образе можно видеть реликт культа прусского бога смерти – по представлениям древних балтов, умершие переселялись в потусторонний мир на коне. Можно сделать осторожное предположение о возможном объединении литовцами Пруссии нескольких мифологических образов в один – проводника души умершего в мир усопших [иногда он воспринимался как их умерший родственник], прибывавшего на коне, и лит. Ржаная баба → ,,Ржаная баба, едущая верхом на коне".

Возникновение функций покровителя урожая, а позже и его вредителя, обусловленное вторым типом изменения референта, было причиной появления синонимов теонима: волк, козёл, заяц, медведь.

Схема изменения 3.

https://drive.google.com/file/d/1rWx22DX8nmniCExwEsp0S6qcbry2_Hcx/view?usp=sharing

Схема изменения 4.

https://drive.google.com/file/d/1H2M5dHOWs08UC3cAm0mjEoPN2zXAQuQ_/view?usp=share_link

Причина этого лёгко устанавливается при сравнении их имён с зооморфными символами дьявола – они совпадают. В пантеоне литовцев этот бог [и в искажённом значении] мог именоваться несколькими именами: Kurwaiczin Eraiczin ,,бог ягнят", Karwaitis ,,бог телят", Karvaičiai Ėraičiai ,,божество сада", Kurwajczin // Baubas, Baubis, Jauczbaubis, Jaucziubaubis ,,бог домашнего скота, коров и быков", Jaucziu Baubis ,,бог пастухов" и др.
 
Нужно акцентировать то обстоятельство, что наименование этого бога несколькими синонимами не представляет возможности видеть в них образы разных божеств. Латыши культ бога быков, видимо, совсем забыли; этому вопросу следовало бы посвятить отдельную статью, поскольку в латышском языке корова именуется словом совсем другой морфологической структуры, т.е. лтш. govs, представляющим лексический пласт ИЕ общности] – надёжных данных, подтверждающих почитание его в базе данных латвийского фольклора найти не удалось, кроме нескольких реликтов. Интерес особой важности представляет пример I.2, имеющий мифологическую ценность и лексические соответствия ономатопейного происхождения, семасиологически близких уже оговоренным литовским, ср. взаимосвязь между лтш. bubulis ,,бука; чучело" ↔ лтш. velns ,,дьявол, которые генетически близки с лтш. buba ,,бука, вошь", лтш. bubis ,,бука", лтш. bubēlis ,,т.ж.", т.е. они сопоставимы с лтш. baubt ,,реветь (как бык)", лтш. baubît ,,bombum facere" < гл. лит. bubénti ,,реветь (как бык)" ˜ лит. baũbti ,,кричать, мычать, реветь" > лит. bū˜bė ,,божья коровка":

I. [сказки]:
 
1) Ak tu velns, kā traucē miegu! drošinieks atteicis un devis bubulim ar krūzi, т.е. ,,Ах ты, чёрт! храбрец ответил и ударил буку [= чёрта – так в этой сказке именуется не мифологическое существо, а человек, поступающий как чёрт] кувшином";

2) Tēvs skaitījis naudu, jo viņš bijis pārdevis labību, un nu vēl pārskaitījis, vai nauda ir visa. Mazais puisēns lūdzis, lai tēvs viņam arī dodot naudu, bet tēvs nedevis sacīdams: ,,Ka nauda pieder bubulīšam, un pa to laiku izstiepis roku pa logu ārā un sacījis: ,,Še, bubulīti, nauda!", т.е. ,,Отец, поскольку продал зерно, всё считал и пересчитывал деньги, все ли они. Маленький мальчик попросил, чтобы отец и ему дал денег, но тот не дал, говоря: ,,Деньги ведь принадлежат буке", при этом высунул руку в окно и так промолвил: ,,Вот, бери, бука, деньги!";

II. [пословицы]:

Bērnu baida ar bubuli, pieaugušos ar elli, т.е. ,,ребёнка пугает букой, а подростка – пеклом";

III. [дайны]:

Lai viņu skauģis//Aiz purviem, aiz mežiem,//Aiz greizam apsem//Pie vilkiem, pie laciem,//Pie sila bubuliem//Trisdeviņus gadus//Slotas, lāvas neredzētu!, т.е. ,,чтобы его скаред//за болотами, за лесами//за кривыми осинами//у волков, у медведей//у бук//тридевять лет//метёл, полков не видел бы!". Особенно интересным мифологическим реликтом является мотив о лтш. Putnu Bubulis ,,бука птиц [= дьявол]", превращающего людей в берёзы, т.е. обуславливается деятельность дьявола:
 
[сказки] ,,Kādā valstī dzīvo ķēniņš, kam trīs dēli. Šie trīs dēli izzinājuši, ka viņpus deviņām valstim otram ķēniņam tāds putns, kas visu padara, ko tik liek. Putnu Bubulis uzsit viņam ar spārnu un, vecākais brālis pārvēršas par bērzu, т.е. ,,В одной стране жил король, у которого было три сына. Они узнали, что у короля, живущего за тридевять земель, есть птица, которая выполняет все желания. Бука птиц прикоснулся к нему своим крылом, и старший брат превратился в берёзу".

Обобщая все рассмотренные вопросы по генезису теонима прусс. Curche и реконструкции культа и функций этого божества, можно сделать вывод,
что прусс. Curche /Kurkē/ является германизированной формой прусс. *Kurkas /Kurkus/ ,,бог рогатых, т.е. тот, в чём распоряжении находится рогатый скот" < *Kurva-ka- ,,т.ж.", образованной при помощи суфф. ИЕ *-ko- от и.с. (masc.) зап. балт. диал. *kurvas ,,бык" < зап. балт. *karvā ,,корова".

Славянские боги

(Плёсское святилище Велеса, продолжение)


Судя по их содержимому, они были связаны с обрядовым врачеванием, лечением больных, то есть со своеобразным обрядом «похорон болезни». Суть его сводится к тому, что болезнь, а точнее, дух болезни или переносчика болезни («шеву», «навью»), можно изгнать из тела больного, «переселить» в какой-нибудь предмет и с ним отправить в потусторонний мир, то есть схоронить. Обряд известен, например, по материалам финского народа коми, хотя С.И. Дмитриева указывает на многие схожие представления о болезнях у разных народов мира (приводя даже библейский пример) и справедливо, на наш взгляд, связывает их «с определенными стадиями в развитии религиозного мировоззрения».

Мы же проиллюстрируем процесс эпическим отрывком, восходящим еще к раннему железному веку:
Посреди горы есть камень,
Посреди его отверстье...
Побросай туда болезни,
Брось туда все злые муки,
Ты сдави там диких тварей,
Ты сожми там все несчастья,
Чтоб в ночи они не вышли,
Чтоб и днем не появились.

Вещи, найденные во второй и третьей яме, как раз вполне соответствуют обряду «похорон болезни». Так же, как и подношение Велесу (жертву), болезнь (предмет с вселенной в него болезнью) отправляли в потусторонний мир в заглубленном кострище и с помощью огня (напомним: огонь считался средством переноса вещей и людей из одного мира в другой, вне зависимости, в Верхний мир или Нижний). Также запирали там болезнь, или запирали ход в Преисподнюю, вновь в качестве действенных запоров используя железосодержащие шлаковые глыбы. В одной из ям подобным предметом-«шевой» являлось, по всей видимости, звено цепи, положенное на кострище и накрытое шлаковой глыбой. В другом кострище, где под такой же глыбой ничего найдено не было, предмет мог просто не сохраниться (это могла быть поделка из органического материала или, например, мелкая птица, животное, почти неприметный воло- сок).

Логично было бы предположить, что болезни старались отправить не туда, где «живут» хоть и умершие, но родственники – иными словами, ритуал совершался не в плесском «квартале мертвецов», не на городском кладбище (где мы следов его и не обнаружили). Местом его избрали главный (в данном городе) официальный «вход» прямо в Нижний мир, то есть городское святилище Нижнего мира.

Святилище, где совершались коллективные жертвоприношения, функционировало здесь со второй половины XII века (а не исключено, что и с середины) и до ордынского нашествия. Особой массовостью действа, количеством участников ритуалы отличались на ранней стадии функционирования. На позднейшей же стадии в непосредственной близости от жертвенного места и как бы в соприкосновении с ним (но не на нем! – следовательно, оно не прекратило выполнять свои функции) стали производиться священнодействия уже и другого рода.

В целом же, если говорить об аналогах, то современная историческая наука накопила определенный запас сведений о средневековых жертвенниках, хоть и не тождественных плесскому, но очень похожих. Причем эти материалы отражают жизненные воззрения как сельского (финского и русского) раннесредневекового населения, так и населения больших городов, прочно связывая с ними и культуру малого города.

Ритуал общения с Нижним миром представлен в новгородских материалах В.В. Седова. Исследователь дает описание остатков «языческой братчины», которые представляли собой яму с двумя рогатыми бычьими черепами на дне; рядом с ними «лежал деревянный ковш, перевернутый (как и в жертвоприношении, открытом в 1953 г.) вверх дном». Добавим: и подобно тому, что мы видели в Плесе.
Вообще же братчины в средневековье были популярны для территории всей лесной зоны России, в равной мере для Новгорода Великого и Новгорода Нижнего. В письменных памятниках доминируют сведения о Никольских братчинах, а это напрямую связано именно с Нижним миром, с Велесом, который в результате религиозных преобразований постепенно приобрел новую, «христианскую ипостась». Не случайно, таким образом, новгородское жертвоприношение сделано в яме: оно было адресовано в Преисподнюю, то есть Николе-Велесу.

Очень кстати здесь будет вспомнить один важный штрих из материалов плесского святилища. Мы имеем в виду жертвенного лося, голова которого была увенчана большими рогами. Рога к моменту жертвоприношения уже хорошо отросли, окрепли к осеннему гону, но еще не были сброшены, и это позволяет с некоторой определенностью говорить о сезоне проведения самого ритуала: дело происходило, скорее всего, осенью или в начале зимы, то есть в начале календарного сезона Преисподней. Логично предположить, что и здесь речь может идти о Велесовой (будущей Никольской) братчине. Что же до некоторых различий с материалами Новгорода, то они вполне обычны в рамках региональных культурных особенностей.

Почему именно лось был выбран плесянами в качестве жертвенного животного?
Как представляется, в силу провинциального консерватизма; этот нюанс лишний раз демонстрирует в культуре малого города, находящегося вдали от древнерусских столиц, в финском сельском окружении, отражение несколько большего автохтонного традиционализма, чем, например, в упомянутых больших столичных городах, Новгороде и Владимире. Во-первых, подобные жертвоприношения в лесной зоне Восточной Европы производились задолго до начала русского периода истории. Из территориально удаленных аналогов упомянем исследованные А.Н. Башенькиным жертвенный комплекс рубежа нашей эры в Вологодской области: квадратная яма с помещенным в нее рогатым черепом лося. Не оставим без внимания и лосиные черепа в основании жилищ эпохи раннего металла в марийском Поволжье.
И самый близкий к Плесу пример: на мысовой части Алабужского городища в период начала его функционирования (то есть около IV века до н.э.) было также совершено жертвоприношение в яме, оставившее после себя в углистом слое кости крупного лося.

Во-вторых, в тех же финских древностях образы коня и лося, по совокупному мнению исследователей, семантически являются тождественными. И подобно тому, как в основании построек древнего Новгорода в качестве строительной жертвы наиболее часто встречаются черепа коней, - на исследованном нами Алабужском городище, предшественнике Плеса, в основании вала VII века н.э. также были положены жертвенные кони.
При этом исследователи, и в частности, О.В. Данилов, справедливо указывают, что культовая роль оленя (лося) в лесной зоне является куда более архаичной, и культ лося в целом предшествовал культу коня. Таким образом, плесяне - организаторы жертвоприношения, выбрали лося, возможно, просто следуя принципу «старый – добрый», как это делали и жители других регионов - вятских, марийских земель, причем даже и в более поздние века. Плес же в данном случае являет лишь один из примеров соблюдения этого принципа в обрядовой практике малого города (ниже будут приведены и иные примеры).

Наконец, в-третьих, как представляется, организаторы не могли не знать о мифологической основе своего выбора. У тех же марийцев, с культурой которых живо перекликается культура раннесредневекового населения района Плеса, лось представлялся покровителем первых людей на земле, его рога считались непременным атрибутом главного божества, бога начал, а в более позднее время (XYIII-XIX века) здесь был известен образ божества Вадыш, «оленячеловека».

Таким представлениям вторит и уникальная находка, обнаруженная в 50 км от Плеса, на Микшинском мерянском селище X-XI веков: представляя собой сочетание скульптуры лося и фаллического изображения, она явно отражает символику плодородия. Лось, таким образом, согласно архаичным представлениям финнов, семантически отвечает за благополучие рода человеческого, опекает людей, дает им жизнь и жизнеобеспечение в виде еды.

В таком случае жертвенный лось в яме в контексте ритуала оказался положен в основу мироздания, что действительно подчеркивает его сакральную роль. И этому нисколько не препятствует тот факт, что лось связан с символикой Верхнего мира. Здесь нужно учитывать вполне логичную особенность жертвоприношений: общаясь с божеством одного мира, человек приносит ему в жертву символы другого мира, выражая тем самым свое особое уважение, предпочтение (в данный момент).
Примеров тому множество, и вот один из наиболее ярких: совершая строительную жертву в основании вала, жители Алабужского городка среди прочих подношений положили ювелирные изделия, и это были только небесные (солярные) символы: деталей нижней части ритуального набора костюма среди них не было. Обращаясь к этнографическим собраниям региона, приведем пример того, как во время святочных гаданий девушка укладывала на санный след своего предполагаемого свадебного пути лошадиную голову и конечности с пожеланием, чтобы по ним проехали сани; указанные атрибуты, таким образом, ложились в основу ее будущей семейной жизни.

Еще одним заслуживающим внимания элементом обряда является способ засыпки жертвенного комплекса. Как представляется, в Плесе он прослеживается достаточно отчетливо и даже может отчасти упорядочить отрывочные сведения из других регионов. Наличие валунов исследователи отмечают как в заполнении могильных ям, так и в жертвенниках. Н.А. Макаров специально подчеркивает обряд забрасывания камнями жертвенной ямы близ Лаче-озера. То же мы видим в жертвенном заглубленном кострище на р. Печере, причем валуны концентрируются в западной части кострища. Даже у карельских кладбищенских наземных домовин XIX века, как следует из рисунка, приведенного в исследовании Б.А. Рыбакова, с западной стороны имеется скопление валунов. Во всех случаях камни выполняют вполне определенную сакральную роль: они «запирают» вход в иной мир.
Вход этот семантически расположен на западе (на закате солнца в преддверии ночи), и именно поэтому камни в засыпке плесского святилища оказались сконцентрированы с западной стороны.


Культ Велеса в провинциальной дружинной среде.

Материалы плесского святилища содержат некоторые немаловажные сведения, отражающие духовный мир провинциального дружинного сословия, хотя следует оговориться, что о какой-то более или менее полной характеристике, за неимением достаточных данных, речи пока быть не может. Местную военную элиту и ее активное (вероятно, даже основное) участие в обрядах, посвященных Нижнему миру, выдает специфика находок, встреченных на святилище. Прежде всего, это два топора, которые могут быть отнесены к боевым: скошенное вниз лезвие, с выступающим верхним углом, у одного и молоткообразное утолщение и расширение лезвия у другого (в последнем можно увидеть прототип бердыша). Необычно крупные ключи на ритуальной «запирающей» связке в яме были напрямую связаны с каким-то богатым домом – скорее всего, находящимся в крепости, где проживала военная элита; подобные крупные ключи для посадской части Плеса, как показывают исследования, не характерны. Обращает на себя внимание, наконец, и та щедрость, с какой в ритуалах использовались некоторые отнюдь не дешевые для раннего средневековья изделия.

О приверженности плесского военного сословия миру Велеса, по нашему мнению, достаточно красноречиво свидетельствуют и вещи, найденные на месте исследованной в 1990 году жилой клети крепостной стены – то есть на месте своеобразной казармы, где находились только воины-мужчины. Среди находок с семантической окраской не было ни одной, связанной, например, с почитанием Перуна или Божественного Неба в целом (топорики, громовые стрелки и т.п.). Но две вещи из сугубо воинского набора оказались отмечены символикой Велеса. Одна из них – накладка на конскую сбрую, выполненная в модном для XI-XII веков скандинавском стиле. Она имела форму косого креста с фаллическими окончаниями (символика Бога Преисподней, по мнению исследователей).
Другая – наконечник воинского пояса, который сам по себе также имел фаллическую символику, символику мужской силы. И, кроме того, с миром Велеса этот железный наконечник был связан своим орнаментом, представлявшим цепь просечных ромбов – «миров». Добавим, что и более поздние наконечники, найденные в крепости и относящихся уже к XIV-XVI векам, также несут на себе символику Велеса.

Наконец, весьма красноречивы вещи, явно потерянные на месте ритуальных действий рядом со святилищем. Это домонгольский крест-энколпион и подвеска-змеевик. Подобные атрибуты исследователи увязывают в первую очередь с военным сословием. Один из них, крест-мощевик (энколпион) вообще является единственным собственно христианским атрибутом, найденным в домонгольском Плесе. С одной стороны, в центре города, в крепости, должен был находиться символ насаждаемой христианской религии, храм, и его прихожанами, хотя бы формально, должны были быть основные обитатели крепости, то есть дружинники. Они же - и носители христианской атрибутики (повторим: на посаде следы христианства просто отсутствуют). Но с другой стороны: как осмысливались эти атрибуты в свете доминировавшей в ту эпоху традиционной философии? Совершенно не обязательно, что они использовались именно как христианские (о чем мы уже писали выше).

Что же касается подвески-змеевика, то это предмет, издавна привлекающий пристальное внимание исследователей, в контексте поднятого вопроса можно назвать просто знаковым, ибо он по самой сути своей дуалистичен: одна его сторона несет на себе христианское изображение, другая – языческое. Так и дружинники, являясь формально опорой государственной власти (а значит, и официальной, государственной христианской религии), выступают, между тем, самыми активными участниками и даже, очевидно, организаторами молений в честь Велеса-Керемета.
Следовательно, призванные насаждать христианство в силу, так сказать, своих служебных обязанностей, они в малом городе выступают самой мощной, самой прочной опорой традиционного политеизма. Причину подобного явления, очевидно, можно понять, если вновь обратить внимание на этническую окраску обряда.

Организовать священнодействия в полном соответствии с традиционной волжско-финской ритуальной традицией (или хотя бы согласованно принимать в них участие, пусть даже под руководством одного лидера-волхва) могли только коренные поволжские финны. Вновь напрашивается параллель Алабуга - Плес. И она здесь не может не быть оправданной: изначально финские городки были местом обитания правящего рода, военной элиты местного финского общества. В Алабужской крепости, таким образом, напрямую следует искать корни дружинной культуры нового малого города Владимиро-Суздальской Руси. Плесская дружина набиралась из местной родовой знати. Даже княжеский наместник в Плесе либо был ее представитель, либо, по меньшей мере, никак не препятствовал (не мог?) соблюдению древних традиций.

Чтобы найти дополнительное подкрепление такому выводу, достаточно вспомнить, насколько неуютно в чужом окружении чувствовал себя, например, князь Андрей Боголюбский.
А он, между тем, жил отнюдь не в глубокой провинции, а в столице, главном опорном пункте государственной власти, и имел свою боевую дружину. Но от местной родовой знати - и, по мнению Ю.А. Лимонова, от местного общества, - его не спасли даже стены Боголюбовского замка, поскольку, как говорит исследователь, в дружине было какое-то количество «местных бояр» - а вероятнее всего, все-таки решающее количество. Следовательно, правителя, входящего в серьезный конфликт с окружением, от смерти отделяли не крепостные стены, а лишь ненадежные двери собственной спальни. Ведь нельзя забывать, что мерянская военная группировка в военнополитическом объединении Русь, в преддверии образования ВладимироСуздальского княжества, по степени военной мощи уступала только центральной северо-русской, варяжской. И мощь эта в XII веке никуда не пропала: она вливалась в русские дружины и поддерживала правителей, умевших находить общий язык с местным социумом.

Трудно себе представить, чтобы из наемников-чужестранцев состояло, например, то войско князя Всеволода Большое Гнездо, о котором автор канонического (по язычески) «Слова о полку Игореве» писал: «Ты бо можеши Волгу веслы раскропити, а Дон шеломы выльяти». Сказанному нетрудно найти подтверждение и в других письменных источниках.

Обратимся к известным событиям 1071 года, к движению под предводительством волхвов на Верхней Волге. Весьма путаное и непоследовательное сообщение «Повести временных лет» разными исследователями понимается по-разному. Нам представляется, что в далекой от Владимира финской провинции во время голода «лучшие жены», женщины-хозяйки из знатных богатых родов, пренебрегли древней общинной традицией передела собственности, которая вступает в силу в случае общей беды (наказания обществу от бога). Проявившие активность ярославские волхвы взялись организовывать обычные в таких случаях жертвоприношения, дабы смирить божественный гнев и выявить его причины (выявить тех, кто «держит обилие»).

Не поделившись с голодающими соплеменниками, как того требует обычай, богатые хозяйки, между тем, не посмели не выделить продукты для общинного жертвоприношения - а судя по нюансам обряда, это было жертвоприношение именно Велесу, одинаково почитаемому, таким образом, и простолюдинами, и знатью.

Женщины своими действиями выдали себя, обнаружив, на фоне общего голода, сам факт наличия («держания») в их хозяйстве запасов, а значит, и факт нарушения родовых обычаев. Тем самым, в глазах современников, они создали угрозу нового божественного гнева для всего общества, за что и были убиты волхвами (возможно, подобное убийство может рассматриваться как жертвоприношение с целью смирения священного гнева): «Она же (волхвы – П.Т.) в мечте прорезавше за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и именье их отъимашета собе».

Здесь, кстати, важно отметить искажения, допущенные летописцем и поэтому не позволяющие воспринимать повествование буквально. Волхвы не отнимали себе имущество женщин: они лишь забирали принесенное в мешках для жертвоприношения, и не себе, разумеется, а богу. Кроме того, волхвы могли указать обладательниц запасов не заранее, а только тогда, когда ознакомились с содержимым их мешков с дарами (веревки, на которых висели мешки, как раз и «прорезали за плечами» - см. описание обряда, сделанное И.П. МельниковымПечерским).

Следовательно, мужья, сыновья и отцы убитых женщин, «лучшие люди», приводили их отнюдь не для расправы (как это представляет И.Я. Фроянов). Вероятнее всего, они сами поощряли снаряжение мешков с продуктами для пожертвования любимому, но грозному божеству, дающему урожай. Представители белозерской знати могли прийти вместе с женщинами на место организации общего жертвоприношения, инициированного ярославскими волхвами, а когда увидели роковой поворот событий, то родственниц, при большом стечении экзальтированного ритуалом народа, уже спасти не могли. Месть наступила только с прибытием военной дружины Яня Вышатича, который и организовал расправу над волхвами. Заняв свое место в дружине (в качестве гребцов на боевых ладьях), «лучшие люди» истязали волхвов по дороге к месту казни, а затем убили их и тем самым, согласно закону, осуществили свое право мести.

«И рече Янь повозником: «Ци кому вас кто родинъ убьенъ от сею?».
Они же реша: «Мне мати, другому сестра, иному роженье».
Онъ же рече им: «Мьстите своих».

Здесь хотелось бы обратить внимание на то, что сама форма расправы, учиненной родовой знатью, была произведена по языческим канонам. Она даже отчасти перекликается с ритуалом жертвоприношения викингов: человеческую жертву подвешивали на ветвях священного дерева, как «плод», предназначенный богу. Убитых волхвов подвесили на дубе (очевидно, выступившем в качестве символа мирового древа), и Велес забрал их в потусторонний мир.

«убиша я и повесиша я на дубе.., в другую нощь медведь възлезъ, угрызъ ею и снесть».

Подчеркнем: медведь их, как следует по тексту, унес, а не съел, что зачастую ошибочно пишется в переводе. Следовательно, речь идет не просто о медведе, а о божестве в образе зверя (живой медведь не стал бы их перетаскивать поочередно). Обстоятельства, как видим, дошли до летописца уже в мифологическом оформлении (возможно, даже вопреки фактам). Но такая форма расправы, с учетом мифологического мышления современников, не могла не казаться действительно страшной местью и суровым назиданием окружающим. Ведь казненные ушли не на родовые кладбища, а просто в ту самую «дыру» в Преисподнюю, куда, например, выбрасывались болезни.

Славянские боги

(Плёсское святилище Велеса (продолжение), культ Велеса среди горожан-простолюдинов)

В целом в летописных известиях, пусть даже намеренно или случайно искаженных христианскими писцами, отчетливо просматривается предпочтение дружиной именно Велеса, и прежде всего той частью дружины, которая была, что называется, из народа, от многочисленных местных родов (то есть как раз провинциальным ее большинством).
Вот сцена договора князя Олега с греками в 912 году: «А Олга водивше на роту и мужи его по Рускому закону, кляшася оружьемъ своим, и Перуном, и Волосомъ, скотьемъ богомъ...». Разумеется, первым по ранжиру здесь упоминается Перун (Перкунас, Тор). Но это объяснимо: на Руси он был официальным покровителем князейправителей, а в лесной зоне Восточной Европы появился, видимо, только вместе со скандинавскими наемниками. Вполне очевидно даже, что князь Владимир, ставя его во главу разношерстного дружинного киевского пантеона, стремился просто выдвинуть альтернативу активно навязываемому ему «верховному божеству» Христу, о чем писал Б.А.Рыбаков, ссылаясь на еще более ранние исследования: «Прав был Е.В.Аничков, утверждавший, что в отличие от народного культа Волоса, культ Перуна – дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей. Он был далек... от финно-угорских племен северо-востока».
Добавим только в контексте нашей проблемы, что вышеуказанный пантеон в Киеве был водружен на прямоугольный подиум, сориентированный по странам света – а это не что иное, как обозначение мира и одновременно знак Велеса. Не забудем также что и на месте перунова капища около Новгорода, согласно исследованию Б.А.Рыбакова, ранее находилось святилище в честь божества Нижнего мира, а после свержения Перуна – церковь Николы, христианского преемника Велеса.

Надо ли говорить о том, насколько в глазах провинциальных дружинников Перун проигрывал в популярности Велесу: в тех же малых городах находки изображений Перуна и его атрибутов отнюдь не изобилуют: их почти нет, и это даже с учетом моды на скандинавские вещи и их подражания в XI-XII веках. Рассмотрим, однако, следующий летописный эпизод - ритуал закрепле- ния договора с греками, на этот раз князем Игорем и его дружиной: «А некрещении русь полагают щиты своя и мече свое наги, обруче свое и прочаа оружья, да кленутся о всемь...».

Обратим здесь внимание на существенный факт: некрещеные русские, чтобы принести клятву, слагают оружие и снимают с себя «опоясывающее». Последнее в контексте нашей проблемы особенно важно, поскольку так полагалось делать именно перед началом общения с Нижним миром - для обеспечения сакральной связи. И правило с течением веков не исчезло; оно сохраняется и до сих пор, например, при проведении святочных гаданий (требовалось снять пояс, развязать тесёмки, расстегнуть пуговицы). Летописец же не вдается в подробности и не перечисляет богов, именами которых клянутся язычники. Он лишь грозит карой Перуна (верховного бога, «надзирателя») тем, кто клятву нарушит.

Есть и еще один нюанс, он касается вышеупомянутого летописного термина «рота». В летописи «хождение к роте» означает хождение к присяге.
В словаре В.И. Даля рота – клятва, божба, особый вид заклинания. Из пояснений В. И. Даля также понятно, что рота противопоставляется крестному целованию, а ротники отличались тем, что они «крест целуют накривь», а за это они были обязаны платить особую пошлину – подобно тому как пошлиной облагались иноверцы, старообрядцы.

Соединим эти данные с тем, на что обращает внимание исследователь Русского Севера Н. Макаров: у саамов (и, очевидно, не только у них одних) Rota был богом подземного мира, смерти и болезней. Здесь мы обретаем еще одно имя Хозяина Преисподней, наряду с Велесом и Кереметом. Оно употреблялось территориально ближе к центру военной группировки Северной Руси, а потому вошло в дружинную терминологию, видимо, раньше Велеса, и хождение к роте – клятва на святилище бога Преисподней была, таким образом, обязательной для всех дружинников.

Нельзя забывать, что даже сам специфический быт воинов-профессионалов с хозяином Нижнего мира был связан гораздо более тесно, чем представляется на первый взгляд. Во-первых, в контексте мифологического мышления, от благосклонности его напрямую зависела надежность место обитания воина – крепость. Поэтому именно строительство фортификационных сооружений всегда отличалось особенно сложным и затратным обрядом жертвоприношения богу Нижнего мира, призванному «держать» крепостной вал и стены, служить гарантом их прочности. Традиция военной строительной жертвы в нашем регионе прослеживается как минимум с VII и до XV века.

Древние письменные источники, а отчасти и этнографические данные, позволяют рассмотреть еще один аспект прямой зависимости благополучия воина от Нижнего мира. Имеется в виду сезонная привязка воинского быта. Подобно тому, как лето, солнечное и теплое, с долгими днями и короткими ночами, в политеистическом календаре прочно увязывалось с небесной символикой, самое темное и холодное время года – зима считалась сезоном Преисподней, временем Велеса.

В воинском быту зима становилась временем повышенной боевой готовности и зачастую боевой активности. Военные события в лесной зоне Восточной Европы разворачивались в основном зимой, когда реки покрывались льдом и образовывали лучшие в лесных дебрях дороги. Так в исследуемом нами регионе по льду Волги прошло и ордынское войско в 1238 году, и ополчение князя Пожарского в 1612 году. Кроме того, замерзшие реки становились и торговыми путями, а воин в раннем средневековье зачастую был одновременно и купцом-торговцем. Надо ли говорить о том, насколько для человека с мифологическим мышлением становилось важным семантическое осмысление данной ситуации и подтверждение понятого ритуалом!

Поэтому не случайно особую значимость для воина, промышлявшего прежде всего службой в составе княжеской дружины, приобретал главный праздник сезона Велеса, совпавший в дальнейшем с христианским Рождеством. Частичное его описание донесли до нас сюжеты скандинавских саг, повествующие о том, как воинынаемники съезжались на ежегодный торжественный сбор в резиденции князя Владимира: «В то время правил в Гардарики Вальдамар конунг с великой славой. Говорят, что мать его была пророчицей. Исполнялось многое по тому, как она говорила, была она тогда уже слаба от старости. Был такой обычай у них, что в первый вечер Йоля ее приносили в кресло и сажали перед почетным сидением конунга. И раньше, чем люди принялись пить, спрашивает конунг мать свою, не видит и не знает ли она, нет ли какой-нибудь опасности или беды, которая грозила бы его земле».

Ценным дополнением к сведениям, почерпнутым из «Саги об Олаве Трюггвасоне» становится отрывок из «Саги о Йомских витязях»: «В то время царствовал в Гардарики король, по имени Владимир. У него была жена Алогия, умная и добрая, хотя язычница, и мать-старушка, едва державшаяся в креслах, но вещунья прозорливая. В большой годовой праздник ее внесли на креслах в гридницу, где сидел король с дружиной, и она предсказывала, что будет в наступающем году». Итак, речь идет о главном годовом празднике воинов, куда они съезжались порой за сотни километров - надо полагать, не только для совместного пиршества как такового.

Главное назначение ежегодного зимнего съезда, как представляется, достаточно полно раскрывают русские былины, в которых подробнее описываются структура и функции пира. Опуская подробности добротно выполненного исследования Р.С. Липец на эту тему, акцентируем лишь несколько моментов: на пиру богатыри докладывали о своих подвигах («хвастали»), князь их жаловал за службу и давал новые поручения тем, в чьих дальнейших услугах нуждался. Таким образом, в новогодний праздник, в самый пик сезонных ритуалов в честь Божества Низа, мужчины из знатных родов нанимались к князю на ежегодную воинскую службу, и в этом состояло, на наш взгляд, главное значение пира. Безусловно, по традиции заключался договор, который не мог не скрепляться клятвой – «ротой».


Культ Велеса в среде горожан-простолюдинов

Простое общинное население на обширных русских территориях в раннем средневековье представляло собой, по всем признакам, прочную, самую широкую, именно народную основу культа Велеса. Оно не в меньшей степени, чем элита, нуждалась в благосклонности бога-угодника, а потому отдавало ему безусловное предпочтение. Об этом можно судить даже по одним только письменным средневековым источникам, где скорый насильственный или постепенный разрыв означенной сакральной связи считался главной целью для христианских проповедников всех рангов, от самого высокого до низшего. И вводимые в научный оборот материалы по культуре простого населения малого города, как представляется, в еще большей степени, чем элитные, отражают почитание Велеса в древнерусской провинции.

Начнем с того, что, в отличие от домонгольской крепости Плеса, на территории посада нами обнаружены прямые свидетельства раннесредневековых строительных жертвоприношений.
Так в усадьбе № 2 под остатками нижнего бревна западной стенки жилой постройки в специально выкопанной неглубокой ямке была встречена странной формы миска. Внутри ее находился нож. Странной была как сама форма керамического изделия, так и способ ее изготовления: миску сделали на гончарном круге, сначала вращавшемся, а затем неподвижном, и в результате она получилась нарочито грубой, архаичной, и более всего напоминала лепную посуду коренного финского населения YII-XII веков. На фоне многочисленных аналогий нет оснований сомневаться в том, что здесь мы имеем дело именно со строительной обрядностью.

По материалам русских городов хорошо известны случаи использования в качестве строительной жертвы конской, лосиной, медвежьей или собачьей головы или даже только нижней челюсти, которые укладывались в небольшую ямку под нижний венец сруба. Подобных примеров множество. Только в Суздале, как пишет М.В. Седова, отмечено 10 случаев строительных жертв. В основном это конские черепа, а в одном случае – в сочетании с керамической посудой. Рассматривая данную тему, исследовательница делает вывод, что обряд, распространенный в Суздале в XI-XII веках, к XIII веку исчезает, тогда как применительно к малому городу, насколько мы можем убедиться, подобный вывод был бы несправедлив. В дополнение к вышесказанному мы можем вспомнить странную находку в пятой усадьбе плесского посада. Это одиночный собачий череп, встреченный при исследовании участка, занятого когда-то постройкой начала XIII века. Последняя не оставила следов наземной деревянной конструкции, однако содержала остатки кухонных работ и развал печи-каменки или очага.
Строительная жертва при таких постройках могла быть вполне уместной, и мы склонны видеть в найденном черепе как раз ее остатки, поскольку никаких других костей скелета рядом не было, а иные, кроме строительного жертвоприношения, способы использования в средневековом дворе отделенных от туловища собачьих голов нам не известны.

Именно на посадской территории малого города Плеса встречено большинство из достаточно широкого перечня бытовых и ритуальных изделий, которые так или иначе отражают многогранные «связи» горожан с миром Велеса. Общее количество подобных находок таково, что оно вполне позволяет разделить их тематически, то есть с их помощью отразить некоторые стороны культа Велеса в малом городе. Анализ артефактов, например, позволяет рассмотреть вопрос о том, как представлялся провинциалу-горожанину сам облик могучего божества.

Славянские боги

(Образы бога Нижнего мира, продолжение)

Еще за несколько лет до начала исследований в Плесе Е.А.Рябинин предположил, что изделия этой классификации концентрируются в Колдомо-Сунженском курганном регионе и, следовательно, где-то здесь, по всей видимости, они и изготавливались. В 1986 году был открыт домонгольский Плес - городской центр, который, безусловно, и должен был обслуживать упомянутую сельскую округу, в том числе и ювелирной продукцией. Последовавшие же за открытием раскопки в городе, как представляется, наилучшим образом конкретизировали решение вопроса, предоставив на сегодняшний день три подобных изделия и, кроме них, как неопровержимое доказательство, - следы самого производства: испорченную отливку подвески. Так называемые «уточки-барашки», которых имел в виду Е.А. Рябинин и которые производились в Плесе, если разобраться с их семантическим оформлением, представляют собой не что иное как фигуру плывущего водяного дракона. Корпуса всех подвесок обрамлены идеограммой воды. Над водой возвышается голова и шея с обозначенной гривой (как на деревянных ковшах). Обращает на себя внимание то, как у одной из плесских фигурок-подвесок обозначены кольцевидные уши: при развороте ан фас мы тотчас узнаем морду дракона с вышеупомянутых плесских гончарных клейм и писала.

На территории Верхнего Поволжья найдено множество зооморфных подвесок, в том числе так называемые «коньки» не с одной, а с двумя головами, что представляется естественным и для других обширных финских территорий. Достаточно привести в пример пермских ящеров, которые, по свидетельству Б.А. Рыбакова, также иногда изображались двухголовыми в связи с мифологическим сюжетом восхода и захода солнца. В то же время, например, фигурки двухголовых птиц, судя по данным Е.А. Рябинина и Л.А. Голубевой, среди шумящих подвесок встречаются крайне редко. Что же касается «коньков», то внешний облик и семантическое их оформление чаще всего вновь выдают в них изображение двуглавых ящеров. Так плоские двуглавые «владимирские коньки» орнаментированы символами воды (хотя кони семантически связаны с небом и должны быть, с таком случае, отмечены небесной символикой). Морды их завершаются характерным для ящеров расширением, уши зачастую обозначены завитками, а грива напоминает гребень и тянется вдоль всего туловища. Впрочем, это касается и одноглавых плоских «коньков», также являющихся, на наш взгляд, не чем иным как изображением «зверя-коркодила», то есть ящера; часть такого конька обнаружена в ритуальном комплекте одного из плесских раннесредневековых погребений.

Остается выяснить, почему же в плесских древностях божество Преисподней настолько часто (и, пожалуй, преимущественно) предстает именно в образе ящера, а не иного существа из приведенного А. Голаном перечня (медведь, волк, лев и т.д.). Причина, возможно, кроется в неразрывной связи древних плесян с «большой водой», что так роднит их, например, с жителями древнего Новгорода, оставившего целую галерею «портретов» ящера. Здесь следует вспомнить известную формулу «бытие определяет сознание». Сама близость большой воды - будь то река Волга, Волхов (слова однокоренные) или озеро Ильмень – придавала образу жизни не только определенную хозяйственную, но и вполне ощутимую мировоззренческую специфику.

Вот интересный эпизод из былинного сборника Кирши Данилова, акцентированный фольклористом В.А. Смирновым. Отправляющегося в Новгород волжского купца Садко река Волга просит передать поклон Ильмень-озеру:
«А и гой еси, удалой добрый молодец!
Когда приедешь ты во Новгород,
А встань ты под башню проезжую,
Поклонися от меня брату моему
А славному озеру Ильменю».

В представленном сюжете фольклорист совершенно справедливо усматривает «некую» (а с учетом новых наработок, таким образом, вполне понятную) сакральную связь. Связь архаичную, традиционную, что как раз и согласуется с тем, насколько часто божество Преисподней в Плесе изображалось именно в виде водяного драконоподобного существа, хозяина водного мира. Более того: вполне очевидно, что уже само упоминание в сборнике великой русской реки зачастую приобретает вполне ощутимое сакральное звучание. Как правило, Волгу сказители не называют просто так, походя, небрежно: они упоминают ее с уважением, величают: «славная Волга река», «матушка Волга», «матка Волга». Те же мотивы священной реки, а также жертвы воде, не менее отчетливо звучат и в народных песнях Верхнего Поволжья («Посеяли девки лен...», «Из-за острова на стрежень...»), в заговорах и календарных обрядах.

Разумеется, не только жители Плеса или Новгорода, но и в целом большинство русского средневекового населения должно было сохранять мифологический образ Хозяина вод, поскольку почти все поселения возникали на берегах водоемов.
Даже относительно молодой город Иваново представляет интересный материал на эту тему. Я.П. Гарелин писал: «Существовало еще, по мнению ивановцев, в больших реках водяное стращилище - чюдо-юдо-рыба-рак, бесформенное, потому что фантазия даже затруднялась придать образ этому чудовищу – согласились только в одном, что этому чудовищу подчинено всё живущее в воде».

Вряд ли можно считать, что ящер-коркодил в глазах жителей средневековой Руси представал только злым демоническим существом, объектом всеобщей боязни. Нет, он был не только популярен, но даже любим. В противном случае не было бы такого количества его изображений. Из письменных же источников мы узнаем, что сравнения с ним могут быть лестны даже для князей.

Так о прославившемся на рубеже XII-XIII веков князе Романе Волынском, объединившем юго-западные русские земли и распространившем свое влияние вплоть до Киева, в Галицко-Волынской летописи говорится в превосходных тонах: он бросался на язычников (врагов – П.Т.) как лев, неистовствовал, словно рысь, нес разрушения, как коркодил...».

Сам термин и понятие «зверь-коркодил» (как хозяин подводного мира) сохранились как минимум до XVIII века. Об этом может свидетельствовать лубочная (а значит, народная, всем понятная) картинка «Баба Яга едет с коркодилом драться», где последний изображен с характерной гривой по спине, драконьими передними лапами, но с лицом длиннобородого старика и нижней частью туловища волка (собаки? медведя?).

Нельзя не упомянуть, на наш взгляд, и одно современное странное и загадочное свидетельство, возможно, каким-то образом связанное с рассматриваемым мифологическим героем. Летом 1991 года плесский рыболов-любитель Е.В. Гурьев видел в Волге необычное животное примерно четырехметровой длины, похожее на змею.

Согласно описанию, «голова этого речного чудища больше похожа на поросячью морду, только меньших размеров. Тот же лоб, пятачок. Если смотреть на существо сзади, когда оно уплывает, то задняя часть напоминает крокодилий хвост. Жаль только, не удалось рассмотреть, лапы у него или плавники».

Приведенное описание, как видим, обнаруживает просто поразительное сходство со средневековыми изображениями «коркодила». То, что отдельные реликты некогда существовавшего, по всей видимости, животного, послужившего прототипом мифологического образа, могут сохраниться в природе и до сих пор, звучит парадоксально, но, тем не менее, не может быть исключено. Во-первых, оставивший описание существа плесский житель вряд ли где-нибудь подобное описание мог вычитать: он древней историей не интересовался и практически ничего вообще не читал (это известно доподлинно, поскольку мы с ним были знакомы). И во-вторых, неизвестное сегодня животное, которое в сознании наших предков напрямую увязывалось с божественным хозяином вод и служило его воплощением, существовало, судя по всему, еще относительно недавно: в XVI веке.

Собранные на эту тему письменные данные представил Б.А.Рыбаков, который, между прочим, однажды заметил: «Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера». Академик привел отрывок из записей 1 половины XVI века австрийского посланника Сигизмунда Герберштейна: «Там и ныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более трех пядей в длину и называемых гивоитами (животными? – П.Т.). В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено».

Сказанному вторит псковская летопись: «В лето 1582 ...Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася людие и молиша бога по всеи земли. И паки спряташася, а иних избиша».


Щука.
Для жителя побережья большой реки не может не быть близким хорошо известный по русским сказкам образ волшебной рыбы. В сборнике А.Н. Афанасьева мы находим сюжеты, с которых щука помогает герою в обеспечении жизненных благ («По щучьему велению»). «Рыба – золотое перо» обеспечивает царю продолжение рода, даруя царице плодородие. Щука, наконец, обладает даром возрождения, и прямо с костра, где ее уже зажарили, прыгает обратно в воду и оттуда говорит с людьми человеческим голосом («Диво»).

Волшебная сказка, как известно, отражает мифологические воззрения народа, и от нее, в этом отношении, легко перебрасывается мостик к персонажам и сюжетам уже эпическим. В эпосе «Калевала» мы также находим сюжет, связанный с тем, что один из главных героев ловит щуку. Он получает такое задание – задание, как считается, из разряда невыполнимых, однако выполняет его, совершая подвиг.

Главная же трудность заключается в том, что щука-«собака» водится «в Туонелы потоках темных, в глубоких водах Маны», то есть в потустороннем мире. Она опасна, обладает страшной демонической силой, и в борьбу с ней вступает небесный орел. Становится понятным, что происходит обычный для средневековой мифологии поединок Верха и Низа, и щука, таким образом, выступает как символ Преисподней, как образ хозяина подземно-подводного мира. Образ этот встречается и в древнерусском малом городе. Изображение щуки мы видим на двух вышеописанных плесских гравированных камнях. В общей композиции туловище рыбы сливается с символикой воды, опоясывающей замкнутое пространство «нашего» мира (мировое древо либо ромб как освоенное горизонтальное пространство), выступая, таким образом, в качестве символа мира внешнего (потустороннего).

Аналогичная картина наблюдается и на ранее упоминавшемся камне из Старой Рязани. На скандинавских рунических камнях мы видим ту же композицию, вероятно, просто характерную для больших территорий финского мира и всего средневекового севера в целом; от полной уверенности в данном выводе нас отделяет только время, за которое, безусловно, в ходе прогрессирующих археологических исследований будут собраны новые вещественные источники. Интересным нюансом во всех этих примерах представляется непомерная длина щучьего туловища. И здесь образ рыбы сопрягается с другим, связанным с ним семантически образом:


Змея.
В финском эпосе такая взаимозаменяемость вполне допустима и наблюдается в сюжете путешествия в потусторонний мир земного героя. Герой оставил без внимания никчемного пастуха Похъёлы, и тот его убил с помощью змеи, использовав ее в качестве копья («трости»). Обратим внимание на контекст: Похъёлы старик ослепший, Встав у Туонелы потока... Взял он словно трость из моря, Из воды змею приподнял, Её в сердце он вонзает, Лемминкяйнену сквозь печень... Важно заметить, что змея, как и щука-собака, также обитает в подземной реке и также смертельно опасна для жителей земли: она отправляет их прямиком на тот свет. И здесь эпический герой-охотник ничем не отличается от эпического героя-князя, вещего Олега, которого также препроводила на тот свет змея.

Мало того, известная исследовательница североевропейской культуры Е.А. Рыдзевская приводит и иные такого рода примеры: в норвежской саге об Орвар-Одде вещунья предсказала герою смерть от укуса змеи, которая выползла из черепа его коня, похожее – в сербской сказке о султане и его коне, в английских и немецких преданиях. Исследовательница заключает, что история с укусом змеи является не фактом, а лишь кочующим из мифа в миф сюжетом.

И в «Калевале», отметим, последними словами пораженного Лемминкяйнена было сожаление о том, что он не знает заклинаний от змеиного укуса. Во всех случаях эпический герой умирает (не важно, по какой причине), и хозяин Преисподней препровождает его в царство мертвых, обернувшись змеей. Приблизить описанные северо-западные и западные европейские средневековые реалии к нашему региону не представляет большого труда.

Можно даже сразу привести более древние примеры, дабы не соблазниться мыслью о заимствовании традиции или искусственной привязке аналогий. Вспомним, что раннесредневековые марийцы в могилу с погребенным клали змейкупроводника, вырезанную из металлического листа. А в куда более древних сахтышских захоронениях, отделенных от средневековья тремя-четырьмя тысячелетиями, те же змейки были костяными.

Налицо, таким образом, хронологически глубокая местная мифологическая традиция, которая находит отражение и в культуре малого города. А восходит она, очевидно, к той единой протокультуре, которая объединяла население огромных территорий в эпоху палеолита, и, например, вместе с переселенцами попала в Америку, где и сохранилась у коренных народов. И в орнаментике индейцев часто фигурирует змея (или змей) как хозяйка (хозяин) подземного мира. Здесь в один ряд с изображенной на плесских и рязанском гравированных камнях щукой-змеей встанут, например, подвески-змеевики, где головы змей указывают оборотную сторону как обозначение Преисподней.

Судя по тому, что змеевики использовались как городским, так и сельским населением, общепринятая трактовка изображения на оборотной стороне как головы Медузы Горгоны не представляется универсальной и вполне убедительной. Во-первых, не факт, что голова именно женская. Во-вторых, есть образцы, где среди змей вместо головы присутствует человеческая фигура, скорее не женская, а мужская и даже фаллическая. Есть и излишне христианизированные варианты, где в центре «змеиного гнезда» помещен лик Феодора Стратилата, «освобождающего христиан от беса» (читай: от Велеса).

Понятно, что, во всяком случае, население древнерусской провинции вряд ли воспринимало тыльные изображения змеевиков в русле греческой мифологии, а значит, оно увязывало их с иным, более близким им персонажем.

Нелишним будет, наверно, заметить в этой связи, что зачастую на змеевиках вместо змеиных голов изображались головы драконьи (с большими ушами и чем-то вроде бороды, чего нет ни у одной змеи), что уж никак не вяжется с Медузой Горгоной как таковой. А подпись на змеевике может и прямо указывать, что оборотная его сторона рассматривается как «дно, то есть не что иное, как божественный Низ, мир Велеса, обозначенный его, Велеса, зооморфной символикой. И в малых городах (Плес, Москва, Слободка, Ярополч и т.д.), и в столицах княжеств в ходе раскопок обнаружены многочисленные браслеты, концы которых оформлены в виде змеиной головы. Они могли быть и очень стилизованные, и вполне детализированные. Во втором случае может впечатлить и даже насторожить многообразие вариантов – если бы не тот факт, что все варианты имеют прямое отношение к одному семантическому ряду.

Два, на наш взгляд, уникальных плесских примера наглядно демонстрируют взаимозаменяемость змеи и змея-дракона. Имеется в виду вариант стеклянного браслета, где место спайки двух концов оформлено в виде соединенных носами голов гривастого водяного «коркодила». В Плесе найдены обломки двух таких изделий. Дракон угадывается также и на металлических (прежде всего цельнолитых) браслетах, древнерусских и финских, а на одном из экземпляров отчетливо просматривается даже голова льва.


Лев.
Такую трактовку, говоря об одной из ипостасей божества Подземноподводного мира, мы уже допускали (но только допускали) в своих отдельных публикациях, посвященных и «очковидным» гончарным клеймам, и височным кольцам с «головой хищника». Надо ли в свете всего вышесказанного вновь акцентировать свободную взаимосвязь образов одного и того же божества?

Требуются здесь, видимо, только пояснения в связи с предпосылками появления изображений диковинного для русских лесов льва в культуре малого города. Уже в раннем средневековье, во время расцвета русских княжеств в конце XII - начале XIII веков и расширения их международных контактов, в декоративно-прикладном искусстве Владимиро-Суздальской Руси, чаще всего, так сказать, «на государственном уровне», наблюдается постепенная частичная замена львом чрезвычайно популярного в народе «коркодила».

Причина кажется очевидной: формирующийся аппарат государственной власти усиленно внедряет христианскую идеологию. Лев же в данном семантическом смысле более характерен, как указывает А.Голан, именно для христианства (а ранее для греческой мифологии). Львы появляются на стенах белокаменных соборов (Дмитровский собор г. Владимира). Видимо, под их лапы стилизованы нижние части полуколонн (как основания мирового столпа, древа). Во всех случаях, очевидно, эти изображения несут старую, языческую смысловую нагрузку.

Образ льва в малом городе Владимиро-Суздальской Руси, как свидетельствуют артефакты, утвердился, по сравнению со столичными городами, все таки с некоторым запозданием, то есть уже не в домонгольскую эпоху. Домонгольские древности малых городов более архаичны. Внимание исследователей, и с первую очередь искусствоведов, могла бы, видимо, привлечь костяная поделка из слоя XIV-XV веков плесской крепости. Она представляет собой зооморфный наконечник воинского ремня, и, возможно, единственным аналогом ее на сегодняшний день является костяной же наконечник из Новгорода, более древний, по поводу которого, в свою очередь, А.В.Арциховский заметил, что он отдаленно похож на маски владимиро-суздальских рельефов.

Сходство с львиными мордами соборных декоров, безусловно, наблюдается. Но в этом отношении плесская «маска», в ее лаконичности, как представляется, более выразительна именно как львиная, тогда как в новгородской вполне угадывается тот же ящер анфас, да еще с акцентированной фаллической символикой; по мнению А.В.Арциховского, на этой новгородской поделке «гротескность изображения усилена всемерно».

Остается добавить, что мотив льва или кошачьего хищника вообще в материалах провинциального города особенно ярко начинает проявляться в XV-XVI веках, когда здесь окончательно приживается христианство, переосмысленное на «народный лад», то есть по язычески. Один из примеров – наконечник ремня XV века из плесской крепости. При этом, как свидетельствуют находки из той же плесской крепости, мода на подобные изобразительные мотивы достаточно отчетливо фиксируется в военно-административной среде.


Медведь.
Еще один символ, обозначающий Нижний мир в вещественных памятниках малого города домонгольской Руси, причем медведь предстает одной из самых распространенных семантической фигур как для всего прото-финского и финского мира эпохи средневековья, так и для Руси и Центральной России вплоть до сего времени. Перечень примеров может быть очень внушительным. В церковной истории, например, хорошо известен сюжет приручения медведя Сергием Радонежским (подчинение язычества христианству) и известны (а в Верхнем Поволжье даже обычны) случаи изображения дьявола с медвежьей мордой.

В русских, марийских и удмуртских сказках медведь предстает защитником всех лесных жителей, он сожительствует с женщинами и девушками - подобно сказочному Змею, Кощею или Водяному царю, он держит их в своем жилище, своем мире, не выпуская на волю. Медведь может появиться как из леса, так и из подводного мира («Царь-медведь»), он оказывает помощь людям, в том числе и бегущим с того света.

В рассматриваемом нами контексте этот образ попадает и в классическую литературу: здесь нужно вспомнить сон Татьяны в поэме «Евгений Онегин», ее волшебное путешествие к суженомуряженому в иной мир, где на границе миров ее встречает медведь.

Как в волжско-финских, так и в русских древностях региона очень широкое распространение имели амулеты - знаки медведя. Среди них подвески из просверленных медвежьих клыков, неоднократно встреченные на селищах и в курганах Владимирского ополья, в археологических напластованиях Алабужского городища и на Холодной горе г. Плеса.

Не менее популярными были и подвески из медвежьих когтей, и, что свидетельствует об усилении популярности, в раннесредневековых русских древностях Верхневолжья в начале I тысячелетия н.э. появилась новая форма таких подвесок: уменьшенная металлическая копия.

Если обратиться к иконографии образа по материалам малого города, то прежде всего отметим, что в средневековых изобразительных стилизациях вид медвежьей морды чем-то напоминает и драконью, и львиную, а потому трактовка выше приведенных нами изображений в качестве медвежьих также представляется нам вполне допустимой, не говоря уже о тех изображениях, которые могут однозначно рассматриваться как медвежьи.

Среди последних, имеющих отношение к раннесредневековой провинции и приводимых И.И. Дубовым в его специальном исследовании, есть необходимость обратить внимание на подвеску из сельского Нармонского могильника. Ее отличает очень выразительная орнаментальная композиция, помещенная на туловище медведя и раскрывающая (в очередной раз) семантическую сущность образа. Изображение на подвеске представляет собой солнце, которое, однако, находится не в небе, а в Нижнем мире.

Нижнюю границу обозначает прерывистый изгиб, который может трактоваться как гора с «дырой»-входом (обиталище божества Преисподней); контур горы повторяет изгиб всего медвежьего тела (сам зверь здесь, таким образом, – некое воплощение Преисподней); вверх, к входу, ведет лестница, а вниз от него, плетенка (символ воды), ниже которого и находится солярный знак. Таким же отчетливым символом Нижнего мира, его хозяином, медведь предстает и на плесской находке – на одном из вышеописанных гравированных камней. На лицевой стороне камня мы встречаем начертание картины мира, а на оборотной – голову медведя, видимо, в качестве знака «оборотной стороны» мира, Преисподней или «дна», как на змеевике.

Такая избирательность в символике, связанной с культурой малого города, как представляется, весьма красноречива; в изобразительном ряде божества Низа отчетливо прослеживается преобладание змея-дракона и медведя, что восходит, судя по всему, к пракультурам охотничьих народов Евразии и Северной Америки. Исследование на эту тему провела Н.Н. Чеснокова, придя к выводу, что «оба основных образа – «медведя» и «ящера», видимо, имеют единую семантическую природу».

Завершая представление многообразия тех портретов, в которых жителю малого города виделось излюбленное их божество Нижнего мира, хотелось бы подчеркнуть два важных момента. Во-первых, мы представили только те ипостаси божества, которые имеют прочные документальные основания быть связанными с культурой именно малого города Древней Руси, исключая, например, гипотетического волка (безусловно входящего в «русский перечень» в целом).

И во-вторых, есть необходимость подчеркнуть, что, без исключения, все эти образы Велеса (а также те, что не нашли пока отражения в древностях раннесредневековых малых городов) фигурируют в ранних и поздних неклерикальных письменных памятниках как приносящие пользу, как добрые по отношению к человеку - при условии ответного к ним уважения.

Велес древнерусских летописей обеспечивал жизненное благополучие и рассматривался в качестве дарителя богатств, охранителя скота. В образе водяника – «коркодила» он давал жителям побережья богатства рек и озер. Как хозяин лесных угодий, медведь, приносил удачу на охоте и при сборе грибов, ягод, меда диких пчел, охранял домашнее стадо при господствовавшем до недавнего времени лесном скотоводстве. С ним же связан древний финский культ бобра, сказочный и былинный образ помощника – волка и собаки. Даже проводница на тот свет – змея, судя по этнографическим материалам северных и некоторых центральных губерний, рассматривалась в качестве своеобразного дворового или домового духа, а ее убийство вело к несчастьям («со двора – быть беде, а во двор – к радости»).

Давая всё для благополучной жизни человека, Велес же считался создателем и самого человека и отвечал за продолжение рода человеческого. С этим связана и его фаллическая символика, фигурирующая не только в археологических материалах, не только в провинциальных гаданиях на суженогоряженого, свадебных ритуалах, но даже и в церковных ритуалах (пасхальный кулич и крашеные яйца). Уместно вспомнить здесь и «рыбу-золотое перо», приносящую плодородие, и щуку – охранительницу от болезней.

Магические функции Велеса, таким образом, пронизывают практически все стороны человеческой жизни, что находит отражение в огромной массе письменных и вещественных источников.

Славянские боги

(Волхвы города Плёса, культ Велеса)


Посадские волхвы.

В наличии среди жителей малого города Плеса своих волхвов-горожан сомневаться тем более не приходится: слишком явны следы их активной деятельности.
Это остатки ритуалов, потерянные ритуальные вещи и следы их производств, свидетельства камланий и, наконец, факт наличия общегородского святилища – всё это так или иначе отражено в вышеизложенном и всё это стало бы просто невозможным без участия служителей культа. Был в Плесе даже, по всей видимости, и свой "чудской конец", как в Новгороде и Ростове.

Таковым мы бы с полным основанием назвали уже упоминавшуюся улицу ювелиров и даже, возможно, всё раннесредневековое Заречье в целом – район, удаленный от центра (крепости) и даже разделенный с ним городской речкою. Именно сюда, судя по материалам раскопок, переселились жители финской Алабуги – ювелиры, именно здесь располагалось и домонгольское кладбище с ярко выраженными чертами субстратной погребальной обрядности.

И в последующие века Заречье всегда было оппозиционно к городскому центру. Здесь жили староверы и находилась единственная старообрядческая церковь. Сохранились воспоминания о кулачных боях "зареченских" с "городскими". И именно из Заречья по результатам раскопок мы получаем наибольшее количество материальных свидетельств индивидуальных шаманских манипуляций – прежде всего в виде вышеописанных начертательных композиций, то есть образцов "мобильного искусства", связанных с процессом камлания.

Камлание волхва, изображенное на плесской керамике, представляло собой его виртуальное путешествие к богам верхнего и нижнего мира. "Боян бо вещий, аще кому хотяше песнь творити (равно как и в иных случаях, и не обязательно в связи с военными действиями, – П.Т.), то растекашется мысию по древу, серым волком по земли, шизым орлом под облакы". "Слово" демонстрирует нам как бы основную, универсальную схему ритуала. Так же выглядит она в "Эдде", где белка – "зооморфный меандр между верхом и низом" - бегает по стволу ясеня. "Строит мир" и волхв-сказитель Вяйнямёйнен финского эпоса, и старый Браге в поэзии скальдов. Но действие эпоса, как пишет Е.Л. Мороз, "определяет более древняя по своему происхождению языческая традиция", которая связана именно с шаманским камланием.

Легенды об оборотническом путешествии шамана в иные миры... широко распространены среди шаманских народов Сибири". Кам (волхв, боян) каждый раз обращается в то животное, которое связано с соответствующей космической зоной. Боян превращается в орла – но в представлении народов Сибири орел – это первый шаман17. В героическом же эпосе шаманом предстает князь, военный герой. Таков князь Всеслав. Таков и былинный Волх Всеславьевич:

А и будет Волх десяти годов,
В та поры поучился Волх ко премудростям:
А и первой мудрости учился
Обертываться ясным соколом;
А и другой-то мудрости учился он, Волх,
Обертываться серым волком.

Обратив внимание вновь на воинское сословие, мы, однако, хотели бы подчеркнуть иное.
В эпоху расцвета русского эпоса, когда даже номинально призванные насаждать христианство государственные лидеры общества и их ближайшее окружение не могли обходиться без мифологических построений, соответствующего дохристианского ритуала и исполнителей ритуала, - в эпоху раннего средневековья потребность общаться с волхвами возникала, разумеется, не только, и далеко не только у князей и воинов-дружинников.

В первую очередь нуждались в духовных лидерах простолюдины древнерусской провинции, то есть большинство населения. Оно, по свидетельству христиан-священников, даже перед лицом вооруженной дружины принимало сторону волхвов, оно собиралось на свои ритуалы в таком количестве, "что давили друг друга" (в то время как "церкви пусты стоят") и, конечно, испытывало в волхвах постоянную потребность.

Горожане, "посадские люди", последовательно демонстрируя традиционное мифологическое мышление, заказывали "песни"-камлания по случаю рождения, болезни, праздника, строительства, начала календарного цикла. На всех более или менее важных этапах их жизни в первую очередь устами и руками волхвов производилась литургия построения мифологической картины мира, свидетельством чему служат образцы "мобильного искусства" из столичных Новгорода, Суздаля, Рязани, из малого города Берестья и, разумеется, из плесского Заречья, где собрана, как представляется, самая большая на сегодняшний день провинциальная городская коллекция иллюстраций виртуальных шаманских путешествий. И в волхвах, то есть в их количестве, как представляется, недостатка не ощущалось.

Речь ведь здесь должна идти не только и не столько о профессионалах, находящихся при больших святилищах и получавших полюдную десятину; их в малом городе вряд ли могло больше одного-двух, при городском святилище. Куда больше работы местного масштаба, в рамках уличанской общины или даже в связи с какими-то семейными событиями, приходилось на волхвов, занимающихся обрядовой практикой в свободное от основной профессиональной работы время.

Такое разделение отлично прослеживается и по этнографическим материалам, и даже в обрядовой практике современных шаманских народов. Достаточно сослаться на исследования П.И Мельникова-Печерского, где он упоминает служителей культа разных по степени значимости рангов, а также обратить внимание на непреложное правило, по которому таежный шаман делает и должен уметь делать всё, что и его соплеменники, только лучше их.

В малых русских городах XII-XIII веков администрация, разумеется, не обладала той силой, что в столицах княжеств, и простое население имело гораздо больше свободы в своих религиозных политеистических проявлениях. Думаем, есть основания полагать, что волхвы в малом городе имелись на каждой улице.

Подтверждение тому - следы волхований - в Плесе мы находим и на улице ювелиров (камни с начертаниями), и в удаленной от нее усадьбе без следов занятий ювелирным делом (рисунок волхва). Кроме того, судя по гончарным клеймам, отражающим в разных вариациях единый мифологический сюжет (ныряющая птица – творец земли), большинство плесских гончаров, принадлежа к одному роду, также, соответственно, занимали свою часть городского посада. И среди них, безусловно, должны были быть служители культа, "велесовы внуки", исполняющие священные обязанности внутри общины. Во всяком случае, некоторым намеком на это служит вышеупомянутая особая форма клейма одного из гончаров: личина Велеса в образе зверя.

Обломки керамики с такой формы клеймом ничем среди других не выделяются, соответствуют плесской гончарной традиции, так что своеобразный гончарный знак, как представляется, вполне может свидетельствовать об особом статусе его обладателя, о близости его к Велесу, божественному покровителю города Плеса.

Таким образом, волхвов в малом городе было много, достаточно много, чтобы в полной мере обеспечивать единство духовного и материального по канонам жизни в мифологическом пространстве. При этом есть соблазн и, как представляется, имеются даже основания для выделения на материалах малого города особой категории посадских волхвов, которые могли считаться самыми сильными. Речь идет о ювелирах, обитателях окраины плесского раннесредневекового Заречья. Б.А. Рыбаков, вслед за И.И. Срезневским, разделил древнерусских волхвов по "специализации" (облакогонители, чаровники и т. д.), и особое место он отвел среди них "хранильникам", изготовителям талисманов.

Таковыми и являлись ювелиры, выполнявшие, кроме того, и мелкие кузнечные работы. "Все виды работ с металлом, - пишет он, - в древности были связаны со множеством обрядов, поверий и представлений, перераставших в мифы".

И в самом деле, ювелиры-кузнецы были представителями едва ли не самой сложной в рамках малого города профессии, а следовательно, в соответствии с мифологическим мышлением, они были ближе всех к богам; боги открывали им секреты. Нужно учесть, какую продукцию выпускали мастера: это были в подавляющем большинстве вотивные изделия, призванные напрямую связывать их обладателей с богами (для спасения от болезней, охранения в бою и т. д.).

Мастер должен был сделать "правильный" атрибут, "вдохнуть" в него волшебную силу, то есть фактически выполнить функцию волхва.
Мы далеки от мысли, что обладатель только что изготовленного мастером амулета отправлялся освящать его к какому-то другому человеку. Археологические материалы улицы ювелиров, и в первую очередь образцы "мобильного искусства", свидетельствуют как раз об обратном: ее обитатели занимались не только производством, но и камланием. Возможно, именно к волхвам-ювелирам приносили, например, купленные каменные (шиферные) крестики, для того чтобы они особым начертанием (видимо, в рамках даже более сложного обряда) превращали эти привозные вещи, продаваемые изначально как христианские атрибуты, уже в иные, языческие, символизирующие мировое пространство. Подобные находки встречались, и неоднократно, как на посаде, так и в крепости.

Возможно, те же ювелиры наносили особые знаки в магических целях и на покупные шиферные пряслица. Провинциальные ювелиры, как никакие другие ремесленники, в своих изделиях демонстрировали мастерское владение языком орнаментального знака. Они могли создавать сложные знаковые композиции или, наоборот, при необходимости, проявлять исчерпывающую лаконичность – в тех случаях, например, когда орнаментированный предмет должен был стать составной частью единого сакрального комплекса (женский костюм с множеством металлических принадлежностей).

Далеко не случайно исследователи выделяют, например, разные типы шумящих подвесок, характерные для того или иного региона. Это означает, что мастера не просто бессмысленно копировали более ранние образцы, а осмысленно создавали свои вариативные сакральные композиции или формы.

Таковыми, в качестве доказательства, еще раз назовем плесские "уточки-барашки" (по терминологии А.Е. Рябинина), то есть подвески, наделенные атрибутами водного дракона как одной из ипостасей Велеса. От древнего глагола "ковать" происходит слово "коварство", что изначально означает "мудрость". И в "христианской" Руси XI-XIII веков, как пишет Б.А. Рыбаков, "коварные" златокузнецы в совершенстве знали языческую символику".

В этом отношении жители малого города Плеса, безусловно, полностью доверяли мастерам из Заречья, и доверие это, с учетом безусловного консерватизма провинции, не могло не сохраниться и в последующие века. Волхвы "старого, доброго" Заречья, географически и сакрально отделенном от всего остального города, имели возможность дольше всего сохранять свои ритуальные навыки и свой авторитет среди горожан.

Hello teachers and colleagues
I wish to understand:

How is a person's relationship to one's progenitor or patron God different from one's relationships with other gods that a person works with.

How is the approach different?
Should it be different? Why?
Should you work more with your progenitor or patron god than other gods or doesn't it matter?

How can I better connect god Vali?

My progenitor god is either dead or off earth (the great mother doesn't have record of him).
I finally found my Patron god instead, and to my greatest surprise, it turned out to be Vali.

However, my interactions with Vali feels different from all the gods I've worked with and are still working with -
On the one hand I feel frustrated because there's so little information available about Vali, compared to other gods and on the other hand, Vali feels to me like a "reaction" in the worlds rather than a personal force that a person can directly interact with - like with Odin.

There's a feeling of personal interaction with Odin, Hel, Hekate, Loki, Thor and other gods, of back and forth communication but with Vali it feels different. It feels like a monologue rather than a dialogue.

The only way I can try and make sense of it is: when I communicate with someone, I can see their face outside of myself but I can't see my own face. Perhaps it's the same with Vali? Perhaps it is because he is so close to me, matching my I AM, that I don't detect him as an "other", outside of myself when interacting with him.

The only very obvious thing was the moment I understood and accepted Vali as my match. It felt like I became more solid, like the earth's gravity activated for the first time.
 

Цитата: JdlR от 03 мая 2023, 04:51:29How is a person's relationship to one's progenitor or patron God different from one's relationships with other gods that a person works with.

How is the approach different?
Should it be different? Why?
Should you work more with your progenitor or patron god than other gods or doesn't it matter?

Good day, colleague.
A few clarifications are needed here: if a person does not know about the existence of power, he is just a person; if he suspects that power exists, came to magic, does a little magic, but has not yet connected to his power, he is a warlock; if he does not know his power, but works with another power, he can be both a warlock and a priest; if he knows and has connected to it, he becomes this power himself.
Ideally, a person can reach a level where he can work with any power - it is already a magician. This is discussed in more detail in the video: "Consciousness of a magician and consciousness of a man. What is the difference?" https://www.youtube.com/watch?v=vlgGXgoJ4Ag

In the video "A Contract with Higher Powers. How to understand who is behind you?" https://www.youtube.com/watch?v=y4J1BfrWO4s&t=8s Xenia Evgenievna says that man is a projection of a thought on God on the physical plane, developing ourselves - we develop our God. If we transfer our soul to another god there is a possibility of being absorbed by this new god. (This is for a human being.)

If it is not a person but a magician, he has the ability to conduct the power of another god (not necessarily his progenitor), but only by making a certain contract. The benefit here for the person is the abilities and the right to those abilities, the benefit here for the force is to use the consciousness of the adept as a conductor of their ideas.

In the video "Dedication to Tradition. About magical channels, contracts and obligations" https://www.youtube.com/watch?v=RQqHyw-I4SU says that if a person independently decides to make a contract with a power, he is given a flow of power of a certain quality, a seal of belonging to a cult is put on him and he is given a mentor in the form of a priest. I.e. a man becomes a follower of some cult and develops magically within the framework of this cult.

If a person decides to go out to his god:

In the video "How to Connect with Your God?" https://www.youtube.com/watch?v=2Wd9EKmbxR0 Xenia Evgenievna says that a person's soul is part of the personality of some god, and if a person finds one: 1) may not reincarnate in the next life; 2) after death he/she connects with him/her; 3) has the right to freedom.
 
The video "Connect with Your God" https://www.youtube.com/watch?v=ibQ-Ufri6kI states that: 1) a person, by uniting with his god, gains consciousness of his own god, bypassing religious cults; 2) if a person has a god behind him, it gives certain algorithms for victory; if a person follows these algorithms, then he becomes stronger and wins; if he does not realize, he loses.

Please will you share your thoughts with me?
I see wolf-Fenrir as a god as well.
Would it be correct to assume that Fenrir too can be the progenitor or patron of a person's I AM?

Дорогие коллеги, здравствуйте!!! Можно ли работать со старославянской буквицей так же, как с рунами? Благодарю за ответ.
Почему спрашиваю? Просто на многих магических форумах очень просто найти информацию по кельтам и скандинавам, а славян будто и не было вовсе... Ну не могла такая традиция с живым образным языком и богатым на символы алфавитом просто кануть в летах.
Занимался данным вопросом ещё со времен «славяно-арийских вед» Хиневича, но неоязычники это что то кружка ролевиков, пустые все. Может кто то из форумчан уже что то наработал по этой теме, дайте направление прошу!

Hello teachers and colleagues
In regards to Audumla...
From a magical point of view, where does Audumla fit into the three circle scheme? I know where she fits into mythology, but where does she fit in  algorithmically and functionally?

Thank you for your thoughts.

Hello, JdIR!
I would say, that Audumla is a magical element that cannot be linked to any specific position on the scheme. She is a nurturer of the reality. Primordial forces were fed by her: Ymir nurtured from the milk rivers leaking from her tits, and also the cow licked out Buri from the salty rocks. These are the two primal giants that gave the reality its foundation and Audumla already existed before their appearance, so she is the power that makes reality exist. She was that force that gave a potential for the Yggdrasil tree to grow.
From the elements part, the cow is closely related with water (milk rivers) and earth (salty rocks). So, I might assume that she is somewhere in between chaos and dark obscurity, but I see it as Audumla exists in these elements, not elements exist in her, if you see what I mean.

Добрый вечер, уважаемые форумчане 

Угаритский пантеон Богов - кто-то интересовался им?

Я сейчас изучаю, вижу много пересечений с шумеро-аккадской и западносемитской мифологией (Балу - Ваал, Аштарт - Иштар и т.д.). Очень интересно и, главное, откликается (в отличие, скажем, от славянского, северного или кельтского мифа, которые вроде всем нравятся, а мне - как-то не близко )

Как думаете, к какой первооснове относится данное семейство Богов?

Особенно интересен Балу (Ваал) и его возлюбленная сестра Анат (не Аштрат-Иштар, а именно Анат как отдельное божество). Впечатлила легенда о том, как Анат уничтожила бога Мота (в отместку за смерть Балу). Потом, все, разумеется, воскресли, но Балу больше ничего не угрожало, а Мот жаловался ему, как Анат его (Мота) уделала   

В общем, шумеро-аккадцы и древние семиты - какой, по вашему мнению, алгоритм они отрабатывали?

Коллеги, помогите в рассуждениях, ступор нападает.
Закрепляюсь в профессиональном эгрегоре - швейное дело. Искала символ эгрегора. Их много, конечно, можно найти, и ножницы, и нитки-пряжа-полотна, и даже кросна и веретёна. Я остановилась на игле.
Первая мысль вместе с иглой - смерть Кощея Бессмертного в игле, игла в яйце, ну, и так дале по тексту.
Не могу понять, какая связь у Кощея со швейниками. Или у швейников с Кощеем, тут как посмотреть, конечно.

Цитата: Artemisa от 31 августа 2023, 10:43:30Коллеги, помогите в рассуждениях, ступор нападает.
Закрепляюсь в профессиональном эгрегоре - швейное дело. Искала символ эгрегора. Их много, конечно, можно найти, и ножницы, и нитки-пряжа-полотна, и даже кросна и веретёна. Я остановилась на игле.
Первая мысль вместе с иглой - смерть Кощея Бессмертного в игле, игла в яйце, ну, и так дале по тексту.
Не могу понять, какая связь у Кощея со швейниками. Или у швейников с Кощеем, тут как посмотреть, конечно.

Здравствуйте.
Поработайте с Богиней Макошь. На уровне профессиональных эгрегоров в швейке и рукоделии там есть сильные алгоритмы победы плюс новизна.

Цитата: Artemisa от 31 августа 2023, 10:43:30Коллеги, помогите в рассуждениях, ступор нападает.
Закрепляюсь в профессиональном эгрегоре - швейное дело. Искала символ эгрегора. Их много, конечно, можно найти, и ножницы, и нитки-пряжа-полотна, и даже кросна и веретёна. Я остановилась на игле.
Первая мысль вместе с иглой - смерть Кощея Бессмертного в игле, игла в яйце, ну, и так дале по тексту.
Не могу понять, какая связь у Кощея со швейниками. Или у швейников с Кощеем, тут как посмотреть, конечно.

Никакой ,это просто извечный мотив переноса своей смерти в любой посторонний предмет для охраны своей жизни - веник , палка , игла не важно . Яйцо символизирует жизнь , разбитое яйцо смерть.
Есть сказания где для того чтобы убить Кощея достаточно было разбить яйцо

Цитата: Artemisa от 31 августа 2023, 10:43:30ервая мысль вместе с иглой - смерть Кощея Бессмертного в игле, игла в яйце, ну, и так дале по тексту.
Не могу понять, какая связь у Кощея со швейниками. Или у швейников с Кощеем, тут как посмотреть, конечно.

Напишу мысли, что первое пришло прочитав Ваш вопрос. )) Долгое время, считала что есть взаимосвязь между описание иглы Кощея и Осью Личности или описанием Оси древа реальности, целостности, как ось мира или миров. Задумалась, прочитав Ваш вопрос, надо поразматывать этот клубок больше, глубже и перечитать сказки. Возможно, будут еще дополнительные знаки и связки, и я дополню свой ответ, интересно. Но, сейчас почему-то пришла мысли попробовать размотать иглу Кощея, через образ Хеймдалля, который тоже в описании держит ось      и сторожит мост.
А, если попробовать рассмотреть тему слова и образа Иглы с точки зрения Норн, как то что помогает эти нити увязывать в полотно, сохраняя равновесие картины. Тоже, думаю интересно в этом ключе.

Цитата: Aldagar от 31 августа 2023, 12:55:41Никакой ,это просто извечный мотив переноса своей смерти в любой посторонний предмет для охраны своей жизни - веник , палка , игла не важно . Яйцо символизирует жизнь , разбитое яйцо смерть.
Есть сказания где для того чтобы убить Кощея достаточно было разбить яйцо

Добрый день ☀️
Не соглашусь с Вами Aldagar )
Когда я «пошла» в Швейное производство именно Кощей в медитации дал мне посох. Посох интересный был 🤔 Инкрустирован драгоценными камнями. Но не суть.

Все же связь есть. Через пантеон и его задачи.

" Игла́ - длинный тонкий остроконечный инструмент из твёрдого материала (чаще — из железа, ранее — из кости).

Получила широкое применение как швейная игла с игольным ушком для нити с одной стороны. Используется для разрушения (либо деформации) объекта воздействия с целью получения каких-либо новых свойств объекта (либо преодоления (протыкания) его). Вследствие незначительной площади острия иглы, сила, приложенная вдоль иглы, оказывается сосредоточена на небольшой площади. Это обстоятельство позволяет иглам не повреждаясь протыкать материал, твёрдость которого — меньше твёрдости материала, из которого состоит сама игла. «Иглой» называются также многие другие предметы, имеющие похожую форму." Википедия дает такое интересный ответ.

По идее, Кощей имеет отношение к Темным мирам и богам, иглу в этом случае, можно рассматривать, в том числе используя даже описание данное сетью и словарями, как то что воздействует, в том числе, как инъекция например из зла и темных миров на полотно, будь оно в общем многомерном смысле или индивидуальном и частном.
И, дает то самое темное равновесие, в ответ на Свет. В сказках, герои часто шли трансформироваться именно к нему. Возможно, этот образ яйца, игла и испытаний, которые проходили герои, помогало им пройти некий Рагнарек собственной реальности и игла Кощея выступала таким апгрейдом, переписывания, изменения судьбы (работа с Пряхами, Норнами и т.п.), выход из общего Орлега к индивидуальному)

Помню, еще были интересные описания Кощея у Велеслава, кажется, в описании Темной Марены, где он собрал исследования из разных регионов данного образа. Возможно, тоже будет в копилку Вам к исследованиям, пониманию и глубине. И, сможете найти точки соприкосновения и связи. Он там описывает и разные проекции и делает отсылки и к славянским и к скандинавским божествам. А если, так думаю, посмотреть в сказках еще на Кощея и Марену с других взглядов, Марена как Темная Мать, как связь с трех ликим проявлением - Живы, Лели и Мары. Думаю, можно еще развернуть к Макоши и Ладе, как описала выше коллега)
 

Цитата: Anyuta_dragomir от 31 августа 2023, 11:30:22Здравствуйте.
Поработайте с Богиней Макошь. На уровне профессиональных эгрегоров в швейке и рукоделии там есть сильные алгоритмы победы плюс новизна.

Работала с Фригг; даже научилась сама ткать полотна на ткацком станке. Самотканое полотно в том числе и в дары отдавала через костёр. Это было два года назад. С тех пор постоянно чему-то учусь на профессиональны темы.

Цитата: Regonens (Софья) от 31 августа 2023, 13:28:55А, если попробовать рассмотреть тему слова и образа Иглы с точки зрения Норн, как то что помогает эти нити увязывать в полотно, сохраняя равновесие картины. Тоже, думаю интересно в этом ключе.

Зацепила эта мысль. Норны ткут - но человек может взять иглу в руки и перешить по-своему те места, где вдруг тесновато стало))
Главное, чтобы костюмик сидел (с)

Цитата: Regonens (Софья) от 31 августа 2023, 14:09:24По идее, Кощей имеет отношение к Темным мирам и богам, иглу в этом случае, можно рассматривать, в том числе используя даже описание данное сетью и словарями, как то что воздействует, в том числе, как инъекция например из зла и темных миров на полотно, будь оно в общем многомерном смысле или индивидуальном и частном.

Супер, спасибо, Софья! Игла как символ инъекции - отлично же вписывается в трактовку мифов и сказок. Буду в эту сторону тоже думать.
Надо перечитать сказу про Марью Моревну.

Цитата: Artemisa от 02 сентября 2023, 16:34:08Работала с Фригг; даже научилась сама ткать полотна на ткацком станке. Самотканое полотно в том числе и в дары отдавала через костёр. Это было два года назад. С тех пор постоянно чему-то учусь на профессиональны темы.

Здорово 😊
Фригг да, удивительная. Я пока не поняла почему, но на каналах Северных Богов больше шло вдохновение по дизайну одежды, а вот на каналах Славянских по элементам дизайна, украшению, кропотливая ручная работа.
Вы в самотканое полотно вписывали программу судьбы или какие-то истории по ее изменению, прежде чем приносить в дар? )