Языческие боги. Скандинавские, славянские, кельтские

[NinaLight]

А можно пару слов о самом обряде? Что-то подозрительно...

Доброго времени суток.
По легендам люди Белой Расы (с белой кожей) - это потомки Древне-славянских Богов. Они первыми заселили планету Земля. Позже намного планету Земля заселили люди с другими цветами кожи.
У каждого Рода людей Белой Расы свой Бог-Прародитель.
Это я об очень далеких Светлых временах.

Так вот обряд Имянаречение - это восстановление связи вот с теми древними первопредками, их Богом-Прародителем, и Древне-славянским Пантеоном Богов.

Переход в эгрегор своего Рода

- здесь речь не идет о каком-то особом роде 5-7-12 поколений, а речь идет о первопредках и древнейших Родах, к которому принадлежит человек по крови.

Из всех эгрегоров, в том числе религиозных... это какой должен быть род?

Древне-Славянский Пантеон Богов древнее, чем современные религиозные эгрегоры.

Но целью обряда Имянаречение не является раскрещивание.
Цель этого обряда - перейти на канал своих Богов своих ПЕРВОпредков.
После Имянаречения человек напрямую связан со Стихиями, и представлен по имени Роду и Богам.

Цена?

Изменения в жизни. Изменения в кругу общения. Изменение взглядов.
С некоторыими моими знакомыми - теми, которые регулярно посещают церковь, разорвались отношения по разным причинам.

Цена - будет дорого, если идти в это с тщеславием, завышенным Эго, "с короной на голове"...
Тогда будет откат и от хэ, и от Богов.

Быть особо значимым для рода?

Здесь больше имеет значение понимание - подходят ли мне ценности, мировоззрение Древне-славянского канала. Моё это или не моё в этом воплощении. Есть ли уже внутренняя готовность к этому.
Если к славянскому тянет, вызывает энтузиазм, приходит информация, энергии, "греет", значит эти гены более активны в человеке и есть смысл проходить обряд Имянаречение.

* Сейчас такое кровосмешение, что у людей любого цвета кожи могут быть предки любых Родов, любых цветов кожи. Все давно перемешано.

** Я называю Древне-славянский,  чтобы обозначить, что пишу об очень далеких временах.
В моих поисках информации в Интернете, я заметила, что были славяне, которые хранили свои традиции, но оставались в цивилизации и их традиции были изменены другими религиями. Их обряды, традиции не имеют тех вибраций и Силы как в древности.
А были другие группы славян, которые хранили традиции и ушли от цивилизации и сохранили более приближенно к прошлому традиции и знания.
И есть уже современники, которые достаточно готовы принимать информацию от Древне-Славянского канала и передавать её на Землю.

[NinaLight]

Коллеги, интересно ваше мнение о Ка-Руне. Как считаете, это новодел? Насколько рабочий инструмент? Крайне мало информации в интернете. На вид каруны многомерны. Буду благодарна ответившим.

Добрый вечер!
Ка-руны - письменность космического языка, впоследствии древлесловенского.
Образное письмо - каждая каруна или последовательность карун передают много слойную, многоуровневую информацию на тонком плане.
Кто изучает сейчас каруну - пользуются для её понимания Буквицей, древлесловенским языком, санскритом... экстрасенсорным восприятием.

[Bria 7]

Добрый вечер. Подскажите литературу по северной мифологии максимально детальную и обширную. Хочу изучить. Благодарю вас. Пантеон северных богов привлекает и из того что слушаю и читаю понимаю что все интересны. Есть несколько которые особенно привлекают а информации недостаточно.

[Oleg.]

Подскажите литературу по северной мифологии максимально детальную и обширную

обширность не обещаю, т.к. полный перечень вряд ли у кого то собран. я как-то выкладывал вузовскую методичку со списком литературы по разным мифологиям. Поищите поиском по ключевым словам "методичка" или "Приказчикова".

[NinaLight]

В моем ментале информация улеглась следующим образом: да, многие языческие боги были разобраны победителем (в нашем случае ХЭ), но...так как световой канал все расщепляет до микронов и берет себе лишь нужное, то все что ненужное, то и не берет. Соответственно, то что ненужно, идет в тьму и ждет своего часа, чтобы собрать себя вновь до целого.

Присоединюсь к дискуссии по вопросу ухода с Планеты Земля Богов Славянского Пантеона (некоторое время я изучаю и учусь взаимодействовать с Древними славянскими Богами).
Далее информация, которую я нашла по этому вопросу.

В светлые времена люди имели тонкоматериальное виденье. Через кумиров и символы Богов получали зрительно-осязательную со-настройку с образом Божества. И Боги приходили и разговаривали с ними во время праздников и не только.

Светлые времена - День Сварога (аналогичное название в индийской ведической традиции Сатья-Юга).
Сутки Сварога длятся ~26000 лет (25920 лет): День Сварога - Вечер Сварога и - Ночь Сварога (Кали-Юга), которая закончилась в 2012 году, и началось - Утро Сварога, в котором мы сейчас живем.
Астрономически Сутки Сварога обозначают, что Солнечная Система вращается вокруг рукава Галактики. В процессе вращения Солнечная Система проходит разные по характеристикам участки пространства. Чтобы сократить здесь описание, скажу только, что одни участки пространства пропускают больше Света, другие - меньше.
День Сварога - Темные Силы не присутствуют на Планете Земля, Утро и Вечер Сварога - присутствуют и Темные и Светлые, а в Ночь Сварога - уходят Светлые Боги Высшего порядка с Планеты Земля 🌍 . Таким образом поддерживается равновесие.
Боги безсмертны и живут в своих Божественных Мирах.
Когда началась Ночь Сварога, люди обращались к кумирам Богов, а Боги больше не приходили так, как это было раньше и люди больше не видели своих Богов. Поэтому и стали говорить,  что Боги - "мертвы", Боги - "умерли". Также и информация о них "была разобрана", часть - "откинута", часть информации - приемлемой для ХЭ - "переделана" и "встроена" в сознание человечества. Но "Боги мертвы" - это лишь для сознания человечества, а не "вообще перестали существовать во Вселенной".
Здесь нужно разделить человечество и отдельных личностей.
Если сознание индивидуума по своим личностным характеристикам готово для того, чтобы контактировать с Богом, то такой человек будет обращаться к своему Богу или Богам, понимать знаки,  которые Они передают в ответ или принимать от Них послания/ ченнелинг. Для этого нужно развивать свое сознание. В случае Славянских Богов это практики славления и техники восстановления Родовой памяти (восстановление Родовой памяти - это восстановление тех высоких уровней осознанности которые были у пра-пра...предков древних славян давно - много миллионов лет назад (Дней и Ночей Сварога ранее)).
Последний Вечер Сварога - люди постепенно деградировали и те, уровни сознания, которые им были доступны постепенно становились недоступны. Ближе к последней Ночи Сварога - хоть и имели тонкоматериальное виденье, но оставались в детском статусе.

Будучи в детском статусе и потеряв общение с Богами, утратив тонкоматериальное видение, человечество легко отдало свои свободы и стало рабами. И не только ХЭгрегора, а и общественных устоев, чужого мнения, большого количества социальных эгрегоров...
В одной из моих медитаций, я услышала сравнение: Боги ушли, а человечество устроило войны, уничтожает экологию, себя и всё вокруг - похоже как когда учитель вышел из класса и оставил 10-летних школьников самих, без присмотра надолго.

[NinaLight]

Если доверять себе, то славянские боги должны присутствовать в нашем мире. Но информация КЕ говорит о том, что их больше нет в проявленном виде. Я склонна доверять учителям.

Но тогда получается, с кем работают при контакте со славянским пантеоном?

Добрый день!
Славянские Боги не присутствуют на Планете Земля своими Сознаниями. У людей низкий уровень сознания - не увидят, как, например,  человечество слышит лишь малый диапазон звуков, очень низкие и очень высокие звук - не слышит вообще (и иногда думает, "раз не слышу,  значит звука нет" 🤔🙂).
Не приходят Боги к людям в человеческом обличии, ни в обличии зверя, птицы, явлений Природы.

Мой вывод таков: контакт со старыми богами возможен, но не с самим богом, а с его частью. И часть эта должна  быть темной, так как светлую впитал в себя световой канал (просьба не цепляться за терминологию "светлый"/"темный". Она общепринята и всем понятна).

Но отдельные люди могут контактировать с Богами.
Есть варианты: можно настроиться,  почитать информацию о Боге, рассматривать и визуализировать его символы и почувствовать потоки энергий этого Бога, Богини, свойства,  качества этих энергий.
Можно обращаться к Богам, и видеть, и понимать знаки, которыми Боги отвечают.
Боги могут приходить на тонком плане и передавать информацию, посвящения, послания.
Могут передавать ченнелинги для других людей.
С Богами, которые имеют очень Высокий уровень, для контактирования/общения с ними, для того, чтобы обратиться к ним, нужно перемещаться сознанием в Божественные Миры. (Сами они приходить к человеку даже на тонком плане не будут 🙂)

Здесь речь не идёт о том, чтобы взаимодействовать с некой ассимилированной ХЭ-ром частью Бога.
Если сознание человека в ХЭ, прошивка ХЭ, рабские установки, то максимум, призывая славянских Богов, человек слегка почувствует их энергии и то не всегда сможет определить свои ощущения.
Если "крыши" ХЭ над головой человека нет, то тогда оно и не мешает обращаться к Богам, Стихиям, Солнцу, планетам...

Примечание: ХЭ - не вездесущий и полностью закрыть человека от получения энергии Природы, Космоса не может. Значительно перекрыть - это, конечно, может; объемы энергии с человека стянуть,  плату потребовать с родовой системы - может. Поэтому люди, будучи в ХЭ и думают о выходе из него и выходят, и просят своих Богов помочь им выйти из ХЭ, и те им отвечают.

[NinaLight]

Если мой вывод верный, то опять вопросов больше, чем ответов:
- когда будет возможность новой сборки? Когда действующая моносистема падет?
- можно ли будет вновь собрать бога, если его "светлая" часть расщеплена и перестроена под нужны ХЭ?
- если все-таки собрать все недостающие части бога, станет ли он кардинально другим с учетом переделанных под ХЭ частей?

Вопросы скорее в никуда, но очень интригуют.

Уже есть небольшое количество людей, которые считают Богов Славянского Пантеона своими Богами. Когда будет достаточное количество людей относительно общей массы, тогда Боги придут.

Последние годы всё больше информации доступно о Славянских Богах и она легко распространяется. Больше на слуху славянские праздники, традиции и то, что есть общины,  которые чтут эти традиции, люди которые могут провести славянские обряды.
Если несколько лет назад я почти ничего не находила на эту тему в интернете. То сейчас, когда я запрашивала информацию, мне пришел ответ, что вся необходимая информация есть в интернете, либо выложена в открытом доступе, либо доступна через соцсети от других людей.
Нужно сканировать на уровень вибраций те тексты, которые написаны. Те неточности, которые допущены, не столь значительны. Вернее неточности оставлены,  чтобы тем,  кому "это не надо" проходили мимо.
Уже передано достаточно, чтобы у ищущего человека открылась возможность восприятия подобной информации на тонком плане.

В любом случае все мы (человечество) будем всё знать точно, когда перейдем в 5-е измерение и будем всё обо всем "видеть". ☝️
Древние предки славян имели многомерное восприятие реальности. И поэтому без движения в этом направлении, не получится. Буквица, Алатырь-руны, Ка-руны и т.д., Священные писания - всё несёт многоуровневые и многомерные образы, а не только значки на бумаге.
Самое главное, что уже есть дорожки, протоптанные современиками "чего надо делать, чтобы прийти к своим Богам" и если это славянские Боги, то это вполне доступные определенные алгоритмы и есть люди, которые исследуют славянский ведизм и делятся своими наработками.

Когда действующая моносистема падет?

Только что прослушала видео К.Е. "Об эффекта Манделы": есть вероятностные линии реальности, которые могут пересекаться.
Каждый будет проходить свой собственный рагнерёк индивидуально.
У всех будет по-разному. Зависит от личной наработки.

[Satori]

Лично мне нравятся книги небольшого издательства в Архангельске - Северная сказка

Хочу спросить мнение форумчан о книгах этого издательства и об их резах Рода. Мне нравится как они дают информацию, но поскольку по славянской мифологии мало источников, то и сравнивать особо не с чем.

[Oleg.]

поскольку по славянской мифологии мало источников, то и сравнивать особо не с чем.

Вы ещё на натыкались на этом форуме на методичку со списком литературы по разным мифологиям? Я выкладывал... а составлял кто-то из университетских профессоров, думаю можно доверять перечисленным там источникам... Поищите поиском по словам "методичка", "Приказчикова".

[Satori]

Вы ещё на натыкались на этом форуме на методичку со списком литературы по разным мифологиям? Я выкладывал... а составлял кто-то из университетских профессоров, думаю можно доверять перечисленным там источникам... Поищите поиском по словам "методичка", "Приказчикова".

Спасибо большое, поищу обязательно, хочется параллельно изучать оба пантеона и скандинавский и славянский. А книги Северной сказки читали-смотрели? Как вам они?

[Hu Ru]

Коллеги и ув. Админ, подскажите пожалуйста, куда писать про других богов? Не славянского пантеона, не северного и не греческого. В этот раздел, так как он имеет подназвание: "Языческие боги" или в другой? Возможно, есть ещё разделы по языческим богам, которые я не нашла?

[Шипучка]

Возможно, есть ещё разделы по языческим богам, которые я не нашла?

Добрый день. Пишите в этот раздел. Либо можете в технической ветке "создать тему" попросить Админа создать тему с нужным вам названием пантеона.

[Hu Ru]

   Слишком знакомые уши черты попались в пантеонах богов малых народностей.
   Ув. Админ, посты будут по разным малым народам, их будет не много, но они будут большими, предупредите, если мне нужно писать в другую тему.



   Мифология и боги ненцев


   Ненцы представлены двумя группами – самоедами и юраками, происхождение последних не совсем ясно, а их диалект отличается от тундрового и лесного ненецких диалектов, но имеет черты энецкого языка. В этнографии принято объединять и самоедов и юраков в один народ – ненцев.

   Основные рода деятельности – охота, оленеводство, рыболовство (причём, рыболовство у тундровых оленеводов зачастую воспринималось как крайняя нужда, а для прибрежных оленеводов – одно из основных ремёсел, наряду с охотой на моржей и белух).

   Основное жилище – чум.

   Упоминания о ненцах есть в русских летописях конца 11 века, но первый цельный образец ненецкого фольклора был опубликован в 18 веке. С того времени и до наших дней велись этнографические, лингвистические и фольклористические работы в Ямало-Ненецком, Ненецком, Таймырском АО, ХМАО. Почти за два века собраны образцы всех жанров фольклора, среди которых главное место имеют эпические песни и мифы-сказки.

   Эпические песни – сюдбабц (песни о великанах, о силачах-богатырях), сюдбабцарка (полу-сюдбабц, больше имеющие бытовые зарисовки, часто показывающие нормы поведения, жизненный уклад), ярабц (переводится как «плач» и рассказывает о страданиях, злоключениях, борьбе и победе героев), ярабцарка (сказки о героях с бытовыми элементами), хынабц (хроники, сюжеты имеют реальную историческую основу), самбдабц (пьющиеся тексты-камлания шаманов).

   Мифы сказки – лаханако (не песенные, прозаические сказания, иногда со вставками песен).

   Оба этих вида фольклора объединяет особая техника исполнения, при которой основному исполнителю вторит другой помощник, называемый (тэлтанггода), также, кроме самих исполнителей в действии участвуют все присутствующие, комментируя происходящее либо выражая возгласами одобрение или неодобрение.

   [Это кстати напоминает то, как рассказывались саги. Рассказчик саги был абсолютно равен своей аудитории, например, любой из рассказчиков мог превратиться в слушателя и любой из слушателей мог превратиться в рассказчика. Любой из слушателей так же мог внести коррективы в повествование, особенно если рассказывали о его семье или о том, чему он был свидетелем].

   Оба этих фольклора в свою очередь схожи с техникой камлания, но под термином тэлтанггода в шаманизме понимается уже не человек, а дух-помощник шамана, сопровождающий его при камлании. И говорится, что именно он и ретранслирует текст исполняемый шаманом, выступая в роли переводчика на человеческий язык. Здесь же, при исполнении песен в роли тэлтанггода может выступать и человек, сидящий рядом.

   Знания о мироустройстве у шаманов-ненцев и у самих ненцев различались. Многие ученые сошлись во мнении, что шаманы подвергали свои знания о мироустройстве сакрализации. Входя в измененное состояние сознания и получая информацию, они позже на основе своего личного опыта создавали собственные «шаманские Вселенные» и свой образ мира. Структура Вселенной была в каждой голове разная, в зависимости от доступа к сакральному. Самые же крохи, получали обычные, «непосвящённые» люди.


   Верования обычных людей

   Для рядовых людей Вселенная делилась на три мира, населённых людьми, животными, божествами и духами (в разной степени наполненности) – это Верхний мир, Средний и Нижний.

   В Верхнем мире обитают: Нум (верховное божество), Илебямбэртя (божество благополучия), Минлей (священная мифическая птицы), Хэ (Гром), Нэрм сей ири (Хозяин Севера), Иба сей хора (Хозяин юга), Ид ерв (Хозяин водной стихии).

   Средний мир представлен Матерью Землёй (Яминя). Здесь также обитают люди, животные, духи местности: рек, гор, озёр, а также боги огня, боги промысла.

   Нижний мир – мир На/Нга (главное божество нижнего мира), а также духов Хабияно минрена (злой дух, приносящий болезни), Мэнда (Хромой злой дух, приносящий людям и животным уродство), Инуцяда (Безумный дух, лишающий человека мыслей), Хансосяда (Сумасшедший злой дух, уносящий разум), Тэры Намгэ (духи в образе разных подземных тварей), Сустана (дух дистрофии) и Мал тэнга (мифическое существо без рта и заднего прохода, имеющее только обояние). Здесь же находится и страна мертвых, куда после смерти человека уходит его душа-тень.

   Один из распространенных среди ненцев мифов о мироздании следующий:

   "Ни неба, ни земли не было, была только одна вода. Жили на воде только один горностай и одна гагара. Горностай сказал: ,,Что будем делать? Если так все время будет вода, ничего же не будет. Надо подумать". На это гагара ответила: ,,Я нырну вниз и через семь недель поднимусь обратно". Нырнула и через семь недель вынесла во рту один камешек и одну крупицу земли. Горностай сказал гагаре: ,,Спи, не смотри сюда". Гагара засула и затем, когда через некоторое время проснулась, увидела, что воды нет, появилась земля, на ней выросли горы и появились духи - хозяева неба и земли. Хозяин неба думает: "Вот земля-то есть, а людей нет, что мы будем делать?". На это хозяин земли говорит: ,,Я сотворю человека" - и вылепил из глины изображения мужчины и женщины. Подумал: ,,Как я стану делать душу?". Хозяин неба на это сказал: ,,Я сделаю" - и вдул в глиняные изображения душу, и они ожили. Так появились люди. Хозяин земли сказал: ,,Как люди будут жить без огня?" - и достал из земли железо, а хозяин неба достал с неба кремень. Хозяин неба и хозяин земли при помощи этого кремня и железа высекли первый огонь. Хозяин земли сказал: ,,Как люди станут ходить пешком?". Тогда хозяин неба создал оленей, домашнего и дикого, и сказал дикому оленю: ,,Ты будешь добычей людей", домашнему оленю: ,,Всегда следуй за человеком, иначе на тебя будут нападать волки". (В других материалах упоминаются хозяйка неба и хозяйка земли).

   Имеются и другие варианты мифа. В некоторых гагару за комом глины послал Нум', однако постоянными элементами являются водное пространство и гагара, вытащившая из воды ком глины или земли. Согласно другим мифам - Нум - творец Вселенной, в этом ему помогал брат Нга. Там, где Нум создавал светлое, Нга творил темное.

   Создав землю, Нум стал думать, кому отдать ее во владение. Нга просил отдать ему. Нум отказал. Тогда Нга прошел по земле и покрыл ее болотами. В гневе Нум ударил Нга посохом. Обидевшись на брата, Нга выдохнул свое холодное дыхание на созданную Нумом землю, и вся она покрылась снежными сугробами, деревья сразу замерзли, растения погибли. Вокруг стало темно и холодно. Когда братья помирились, то решили сделать солнце, луну и звезды. Нум взялся за создание солнца, доверив Нга делать звезды и луну. С появлением солнца на землю пришли свет и тепло, деревья ожили и расцвели. Но, пострадав прежде от холода, остались искривленными и маленькими. Нга увидел, какое красивое и теплое получилось солнце у брата, и решил сделать лучше. Но от холодного дыхания Нга луна замерзла в его руках, а звезды превратились в льдинки. Так были созданы Верхний, Средний и Нижний миры.

   Верхний мир состоит из семи небес (по некоторым данным - трёх). Они как одно целое поворачиваются над землей с прикрепленными к ним луной и солнцем. Солнце и Луна не бывают временами видны с земли, потому что небосвод сдвигается в ту или иную сторону. Небо имеет выпуклую форму и краями упирается в землю как опрокинутая чаша [подробнее – про чашу-котёл-небо будет у селькупов, по этому поводу там есть целое интересное исследование].

   На небесах живут люди нув' хасава (небесные люди), обладающие оленями. Когда на нижнем небе тает снег, он стекает на нашу землю в виде дождя. Звезды - озера на той земле, которая служит нам небосводом. Они поворачиваются вместе с этой верхней землей.

   Земля - плоская, немного взгорбленная посредине, где находятся горы, с которых текут реки. Земля окружена морем. Землю создала мать всего сущего – Богиня Земли.

   Под нашей землей есть еще семь земель. На первой из них живут сиртя (в восточных говорах - сихиртя) - маленькие люди. Для них небом служит наша земля. Есть еще другие сиртя [карлики], следы которых находят в виде металлических украшений; живут в толще нашей земли и боятся солнечного света. Они были первыми людьми на земле и когда появились новые люди, ушли под землю. Сиртя вместо оленей используют мамонтов. Солнце и луна одни для всех миров; они светят для сиртя сквозь воду и нашу землю." (Е.С. Новик «Мифологическая проза малых народов Сибири и Дальнего Востока»).


   Верования шаманов, как уже было сказано, отличались и на различной местности имели разные черты, в имена богов – разное звучание. Но приблизительную картину мира исследователям всё уже удалось построить.

   (Е.Т. Пушкарёва «Картина мира в фольклоре ненцев: системно феноменологический анализ», В.И. Сподина «Особенности традиционного мировоззрения лесных ненцев. Пространство и его восприятие», A.В. Головнёв «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»).

   В схеме пантеона насчитывается 57 наименований божеств, строго разделённых по трём вертикалям, каждая из которых состоит в свою очередь из семи слоёв.

   Верхний мир был представлен многослойным, разделённым на ряды локальных сфер («семь подолов неба»), причём слово «подол» воспринимается как синоним слову «горизонт». Некоторые исследователи говорят также, что «семь подолов неба» это образ 7 разнополых божеств, соприкасающихся подолами. Они очень высокие и их подолы образуют горизонт, то есть «полный мир».
Верхний мир – пространство космоса, которое очень обширно. Слово «космос» не употребляется, но вместе с тем присутствует выражение нуво''ня/нарка нуво''ня, что можно отнести к небесам/великим небесам. Персонажи для путешествия туда обычно превращаются в железных оводов, железных жуков, железных ящериц.

   Если земные путешествия меряются сутками, неделями, месяцами и т.д., то путешествие туда как бы сжимается. О герое говорится, что он мчится по Хребту Небес (Млечному пути), затем, входит в отверстие звезды и оказывается в другом Космосе, где иногда встречаются намдолава макода (что-то вертикально стоящее, на что можно сесть – «посадочные вышки»). 

   Часто ориентирами героев выступают Со''ом нумгы (Большая медведица), Ялэмдад нумгэ (Полярная звезда). В мифологии ненцев Полярная звезда — Ңэрм нумгы (Севера звезда) — опора небосвода, хотя и не столь явно центрирующая купол неба, как в мифологии чукчей.

   Земные герои посещают небесные тела различных громов, солнц, огней и небесных-людей. Жители Космоса в виде божеств прибывают на Землю для участия в людских делах.

   Вертикальное устройство Вселенной представлено например в хынабце «Единственный-Сын-Харючи», где рассказывается, как шаман попавший небо может занять место небожителя и сам стать богом, и как жители неба больше не смогут принимать форму зверей.

   Некоторые исследователи отмечая явно существующую вертикальную модель мира, не исключали и горизонтальную модель и даже говорили, что она была первичной.

[Hu Ru]

Боги Космоса

В ненецкой мифологни Небо, как и Время, живое. У него есть Нув Пуд (Хребет, Позвоночник, Сердцевина). На этом Хребте-оси (Млечном Пути) стоит чум Нума, по нему же сын Нума пересекает Небо, поднимается на него или спускается на Землю.

Небо состоит из семи священных земель - си'ив хэхэ мя.

Хозяевами этих небесных земель являются боги: Нум (Небо), Хэ' (Гром), Иба-сей (Юг, Тепла-сердце), Нгэрм-сей (Север, Холод-сердца), Нумгымбой (Звездный), Пэмал (Гор-край), Явмал (Воды рек, Вод-край).

Ненецкое небо скорее бинарно, чем центрично; оно разделено на северное небо и южное небо, которыми правят боги Ңэрм-сей (Сердце Севера) и Иба-сей (Сердце Юга). Нум, не относится ни к тем, ни к другим и как бы стоит над ними.


1)  Нум`, Нув-Ерв /Ну-Ерв, Си`ив Нум Неба, Нярьяна-Не/Нув-Пирибтя – Нум, Хозиян Нума/Хозяин Нум.

Где-то там, в Верхнем мире обитают Налка Нум вэ`ку («Большой бог мужик») и Тирний-Вэсако («Вселенский старик») две ли это ипостаси одного бога или имена одно и того же бога – не сказано. Однако, обращение к Нуму – не редкость, в отличие от Тирния Вэсако, который упоминается только как тот, кто дал людям лодку и жизнь двум сыновьям (Явмалу и Ёмбо). Некоторые исследователи, общавшиеся в шаманами, прямо говорят, что отцом Явмала является Нум, а когда ставят идолы Нуму, то обращаются просто как к «Старику».

A.В. Головнёв в книге: «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров», рассказывает, в одной из ранних версий мифа о ныряющей птице есть упоминание, что сначала «Всюду была вода, и земли не было», но была гора (в мифологии ненцев горы ассоциируются с металлом или небом), на ней жил Нум с «разными птицами». Три раза тот посылал разных птиц и на третий раз одна из птиц принесла землю. Из этой земли сотворил Нум сушу. Тут явился некий «Старик», поссорился с Нумом и скрылся в «дыре», ведущей под землю (был ли это Тирний-Вэсако,  или Нгэрм (тот же Нум, нохолодный) или Нга – как антипод Нума, живущий в подземном мире - не совсем ясно).

В словарях ненецкого языка слово нум` имеет три значения: небо, погода и высшее божество, бог. На основе анализа фольклора, некоторые исследователи говорят, что стоит выделить также слово космос.

Семантикой образа Нума являются образы цоб` ёхорт` намдвэхэ` вэсакохо` пухуцяха` - т.е., старик и старуха (богиня Земли), сидящие под одной шубой. В их чуме на нежилой части кочуют и рыбачат люди, пасутся бесчисленные стада оленей, бегают песцы, лисы и другие звери. Эта пара настолько стара, что часто они не встают, а иногда они уже камни.

Над их головами могут сидеть орел и ястреб (как маркеры причастности к небу), а к ним иногда приходят несправедливо обиженные герои. Встреча с ними сулит счастье и благополучие.

Некоторые исследователи говорят, что Нум (как Нум, как идеальное обезличенное) – один. А других Нумов – от трёх до семи (вроде как нум – не имя, а должность). Но самое часто встречающее представление – о трёх небесах, которыми владеют три Нума: «верхний», «средний» и «нижний».
По легендам, каждое из трех или семи небесных «стойбищ» в свою очередь состоит еще из семи, трижды-семи или семи-по-семь «чумов». Небо видится в двух основных ритмах - семеричном и двоичном (реже - троичном). Его полюсами являются Север (нгэрм) и Юг (иба). Как правило, небесная ось представляется идущей не строго с юга на север, а от рассвета к закату - с юго-востока на северо-запад.
Нум не является ни Севером, ни Югом. Он - та сила, которая способна смягчить противостояние Нгэрма и Иба, равно как борьбу царства Нга и живой Земли. Эту силу на Небе выражает он сам, на Земле -  сын Явмал.


2) Есть лишь один бог с которым Нум не может совладать – его имя Хэбиде Хо Ерв (Хозяин священной берёзы).
Он живёт в дупле семиствольной берёзы. Через каждые две тысячи лет он поднимает свою берёзу, и из-под её корней разливается по земле вода великого потопа. Люди гибнут. Затем они появляются вновь и вновь живут две тысячи лет.
[Добавлю: очень интересный небольшой мультфильм на 13 минут есть с этим героем, называется: «Как Нянчедо Мынику учил человека летать», где показано, как люди могут стать «Лив» и «Ливтрасир»].


3) Нумгымбой/ Нумгибой/ Нумгэбой/ Нумгы пой («Звёздный»)

«Лесные ненцы считают Нумгибой духом Неба, «вроде Нума». Иногда и те и другие называют его одним из сыновей Нума. В одной из хантыйских легенд упоминается Нумимбой, приехавший на двух белых медведях. Некоторые исследователи подмечают, что Нумгэбой почитается как «божество, обитающее между небом и землей». По преданию, «он рисуется больным: сидит в чуме, у которого верхняя часть снесена стрелой, голова его обмотана железным бинтом. Около его чума - горы костей животных и птиц». Нумгымбой также предстает страдающим от боли в голове.

Не исключено, что образ Нумгымбой в той части, где речь идет о «чуме без макушки», окруженном костями зверей и птиц, соотносится с духом Мукута Чи «Без Крыши» (макода си – «дымовое окно»), покровителем оненечившихся родов некоторых хантов. По преданию, пролетающие над чумом Мукута Чи птицы вскрикивают и падают замертво, отчего вокруг «дома без крыши» навалены горы птичьих костей. Дух принимает облик лебедя, лисицы или оленя. Его изображение привозят на ритуальные «танцы» (в полнолуние декабря) «на топоре», привязанном к священному оленю, у которого один рог обломлен, другой - необыкновенно ветвистый.

Судя по рассказам одного шамана, рог у «огненного оленя» отпадает при переезде через реку-границу Земного и Нижнего миров. Припоминая ненецкую традицию считать месяцы по отпадению или прорастанию рогов, а также, принимая во внимание приуроченность ритуальных "танцев" к «темному» полнолунию, можно предположить лунную символику образа ущербно-рогатого оленя, везущего Мукута Чи. На ту же мысль наводит определение бога Нумгымбой «звездным» и по-своему ущербным (с перевязанной или больной головой).

Если его и называть Месяцем, то в значении духа времени, обитающего более на Земле, чем в Небе (смотрящего снизу в небесную «дыру»). Он, как и время-состояние, перемещается из лета в зиму и из зимы в лето в череде живых месяцев. Его можно представить совершающим звездный путь по небу, идущим от края до края земли и даже заходящим за эти края, в Нижний мир. В пути он принимает обличье лебедя, лисицы, оленя, белого медведя, человека. Заходя в Нижний мир, он теряет рог (ранит голову). Затем вновь является на Землю, и над ней повисает тонкий серп растущего месяца.

Нумгымбой представляется идущим по небесному мосту между южным Божьим озером и северным Божьим островом.
На Ямале его имя произносится иногда как Нумгы пой, что буквально означает «Звездная ниша» и может соответствовать либо понятию верхней «дыры» в чуме, сквозь которую следят за ходом времени по движению звезд, либо небесной двери, через которую приходит и уходит время (месяц, год).

Возможно, образ семь раз погибавшего и воскресавшего сына Нума [о нём в пункте 8] также связан с символикой времени, где семерка является и главным мерилом (четвертью) лунного месяца и соответствует числу месяцев в году (полугодию)». (A.В. Головнёв «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»).


3) Нгэрм-сей (Холода-сердце)/ Нгрэм - Холод/Бог Северного неба

Как говорит один из исследователей, «в звучании имени Нгэрм («холодный» Нум) слышится нечто от Нга. Вполне возможно, что в основе понятия нгэрм (холод) лежит тот же корень - нгая («тело», «сырой»). Вероятно, и у Неба есть своя «сырая», не согретая огнем-Солнцем доля, которой и владеет бог Нгэрм (Нгэрм-сей)». (A.В. Головнёв «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»).

Нгэрм, судя по сказаниям, не покидает своего края ледяного хребта: в его чуме нет отверстия си (в которое принято выходить богам), его «ледяные» нарты связаны. В отличие от других вечно ездящих и летающих персонажей ненецкого пантеона, Ңэрм-сей будто прикован к ледяному хребту посреди ледовитого моря или северного неба.

В сказании «Вадеси Салоку» он семь дней не отзывается на приветствие героя-пришельца (своей статикой бог Севера возможно обязан Полярной звезде). Ңэрм-сей предстает то седовласым великаном, то огромным белым оленем, дыхание которого зимой становится северным сиянием, а летом поднимается над морем в виде дождевых туч. Его рот огромен, и пространство между зубами — будто пропасти с крутыми берегами. Если в зимнее время бог Севера спокоен, то на земле царит холод, если начинает двигаться, то становится теплее. Когда он отряхивает спину, идет снег; когда делает выдох, из его пасти несется морозный ветер. Снежные вихри поднимает взмахами своих железных крыльев и могучая птица Минлей, живущая в безлюдной стране Ңэрм-сей.

Бог Севера не покидает своего ледяного хребта, зато его сын бесконечно кочует и лишь изредка навещает отца. У бога Нгэрм, сын –дух-посредник, осуществляющий связь с Югом. Имя его -  Понгармэ.

Ненцы говорят, что бог Севера живет где-то посреди ледяного моря. Судя по ярабц «Си'ив Ярко», рядом с ним время от времени ставит свой чум его сын. Однако, скорее они с живут не столько в пространстве, сколько во времени. Он (они) бесконечно кочуют, измеряя свое состояние семерками дней и переездов. Все события в их жизни (рождение детей, отправление дочери, приезд хасава) приходятся на выпадение снега. Их стихия -- год-зима.

В одной шаманской песне и разговоре о похождениях Яптик-хэсе [это сын бога Нума, о нём рассказ ниже], упоминался Понгармэ. По описаниям, Старик Понгармэ запрягает в свою нарту белых медведей, среди его окружения упоминаются мамонты. В одной из шаманских песен ему посвящается обращение: «... на конце ледяной земли обитающий дух Земли, мой дед».

A.В. Головнёв в книге «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров» считает, что в «Си'ив Ярко» речь идет о боге Понгармэ. Правда, запрягает он не мамонтов или белых медведей, а белого зайцеухого оленя. Тем не менее другие сходные характеристики - обитание на конце ледяной земли и соотнесенность с ветрами-облаками (его чум стоит на «носу» облака) - свидетельствуют об их близости или единстве.

Имя Понгармэ можно представить как сочетание значений по («год», «промежуток», «порог») и нгарм-нгэрм («север», «холод»). В этом случае Понгармэ предстанет «годом холода» или «порогом холода» ... духом, выпускающим в Небо (и на Землю) год-зиму. Оттого, может быть, его путь счисляется семерками - шагами времени. Если окончание «э» в его имени представлять не образующим прилагательное суффиксом «ы» в значении «земля», то его можно прочесть как «порог холода земли или «порог холодной (северной) земли».


4) Обратную сторону Неба представляет Ибасей/ Иба-сей/ Юба нгу пэртя/ Юба пэртя (Юг/Тепла-сердце) – «делающий, производящий тепло».

«Богу Севера противостоит бог Юга Иба-сей (Сердце Юга), живущий на теплой стороне неба, которая состоит из семи небесных земель (си'ив хэхэ мя).

В этих землях кочуют семь разноцветных громов (Серый, Красный, Пестрый, Грохочущий, Белый, Главный), а в центре южного неба стоит чум самого Иба-сей. Со свитой громов он кочует по небу, время от времени пересекая границу северного неба, где властвует Ңэрм-сей.

Между богами Юга и Севера происходят битвы, вызывающие грозы и бури на земле. Бои идут с переменным успехом — то сын бога Севера надвигается на земли Юга, то воинство Юга подступает к ледяному хребту Севера с намерением растопить его. Однако противоборству не суждено завершиться чьей-либо окончательной победой; оно лишь прерывается временным миром, знаменуемым женитьбой сына Севера на дочери Юга (сказание «Семь Ярко»).

У енисейских ненцев, бог Севера желает женить своего сына на дочери бога Юга, но всякий раз сватовство оканчивается разладом, поскольку жених не может переносить жары, а невеста — холода. Тем не менее поездки сватов продолжаются, и грохот железных полозьев их нарт отзывается на земле громом.

В середине «небесной трубы» (нув пуд) раскачиваются семь железных колыбелей; северный ветер наклоняет их к стране бога Юга, южный — к стране бога Севера. Бог Севера считается сильнее бога Юга. Даже когда южное воинство разноцветных громов врывается во владения Севера и пускает свои стрелы-молнии, бог Севера просто погружается в воду (как это делают при жаре олени и лоси), и молнии застывают в ледяном море.

Ибасей владеет небесным огнем, который несет в себе немало угроз (ненцы с предубеждением относятся к грому и молнии). Летом приносимое Ибасей тепло может обернуться изнурительной жарой, а зимой — коварным «дождем на снег», образующим губительный для оленей ледяной наст.

Как бы в противовес небесной «несбыточности» о женитьбе Севера и Юга, ненецкая мифология утверждает брачные узы между Югом и Человеком.

По преданию, первые появившиеся на земле люди не имели оленей и жили в травяных чумах, едва спасавших их от жестокого мороза. Чтобы избежать неминуемой смерти, «Старик» (вероятно Нум) послал двух дочерей (старшая из которых оказалась плохой, а младшая - хорошей) к Юба (Иба) пертя, который взял в жены хорошую. С тех пор Юба пертя создает тепло и посылает его людям, когда бы они не нуждались в нем.

По-видимому, Юг и Север представляются такими же неизменными измерениями-состояниями природы (неба), какими для человека являются жизнь и жизнь-наоборот (смерть). Сами по себе они незыблемы, а связь между ними осуществляют вестники-посредники - тепло-несущие и холод-несу- щие. Они-то и путешествуют по небу туда-сюда, гостя друг у друга или сражаясь друг с другом.» (А.В. Головнёв «Новая этнография Севера»)


5)  К числу тепло-холод-несущих духов-посредников Нгэрма и Иба относятся разноцветные громы Хэ'.

Версии о похождениях духов-громов настолько популярны, что, по утверждениям некоторых ненцев, весь цикл преданий о летающих богатырях (сюдбаби) посвящен именно им.

Хэ (Гром) или Мунготы- Ту (Стрела-Огонь) является помощником Нума. Когда он кочует от одного стойбища к другому, его каменные или железные (запряженные одним оленем) нарты издают грохот с молнией (в ярабу «Си ив Ярко» это выражено в образе «семь дней полыхающего огня» или «громов огня»). Гром Хэ выступает также сватом и от имени Нума (сына Нума) ездит добиваться у Нгэрм-сея его дочери.

Гром в одном случае оказывается грохотом божественных нарт, в другом - вестником-сватом богов Севера и Юга, в третьем - богом Хэ'. Место Грома как особого лица ненецкого пантеона расширяется тем, что в мифах фигурирует не один Хэ (Гром), а Хэнго (Громы).

В хынаби «Вадеси Салоку» упоминается целое стойбище Громов: семь-по-девять-девятков чумов, принадлежащих Хэ' Сивиле Ерв (Владыке Серых Громов), Нарьян Хэ' (Красному Грому), Падвы Хэ' (Пестрому Грому), Лаборти Хэ' (Грохочущему Грому), Сэрча Хэ' (Белому Грому) и Хэву Ерв (Хозяину всех Громов). Седьмым в этой небесной стране оказывается чум бога Юга (Иба Ерв).
Как к врагам относится к Громам герой-Нум (Вадеси Салоку). Гром, подобно Нга, может захватить земную женщину. Он способен поразить разжигающих костер людей.

[Hu Ru]

6) Тиний-Вэсако и Янянгы-Ненэтян-Сертабадангэ-Тара («Сотворительница Земных людей») (Мать Земля) – родили двух сыновей Явмала и Ёмпо. Которые стали самими почитаемыми божествами у ненцев.

Явмал/Яв` Мал/Яв` – Мал/Явмал Вэсоко/Яв` – Мал – Вэ`сако/Яумал (Божество Истока Великой Реки, Старик Явмал), Яво-Малхэця (Божество истоков Великих рек), Яво-Таркахэця (Божество Притока Великих Рек) – божество множества ликов, может появляться как старший брат из трёх братьев, или младший из трёх братьев, как дурак, старик-хана, сын старика и старухи, ребёнок старухи. Персонажи, в образе которых он появляется в мифах-сказках довольно разнообразны, однако – он всегда один из обычных людей. Однако лишь до тех пор, пока в произведении не начинают проявляться волшебные действия. Он может быть и юношей, и шаманом, и железной осой, и ворсинкой, и нартами и холмом с ягелем.

При этом во многих текстах он упоминается как сирота-бог, вроде как родителей у него нет, а если он мал, его воспитывают братья или бабушка, только в малой части упоминается Тиний-Вэсако, Нум и мать Земля, что дает понять его божественное происхождение.
Чем объясняется здесь сиротство? Возможно отсутствие упоминания родства говорит о неземном происхождении, не человеческом.

[От шаманов существуют интересные упоминания (A.В. Головнёв «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»), что когда Боги откликаются на зов шамана, то называют его Ева (Сирота) в значении «отстранённый от мира людей». То же или подобное имя (например Сала – «Глупый, Дурак») носят герои мних сказаний, в конце своего пути превращающиеся в богов. Как правило герой Ева в начале повествования выглядит потерявшимся среди людей, затем в поисках родной земли он одолевает всех врагов и становится владыкой мира].

Шаманы редко обращаются к самому Нуму, как правило, лишь в случаях жертвоприношений и при освящении бубна. Во многих других случаях призыв или путешествие шамана обращены к богам-посредникам, среди которых первенствующую роль играет Явмал - Истоков Рек Старик, Вод-края Дед, Моря-края Дух.  Воплощая в себе волю Нума, Явмал оказывается подчас выше (или ближе, или вместо) Отца.

Во многих легендах, завершающихся превращением героев в богов, в образе Явмала представлен наследник Нума. Например, Вадеси Салоку (Нум), перелетев через море, находит своего сына среди горных вершин в колыбели «с серебряной дугой и тремя перевязями». Он усаживает младенца на колени, качает его, целует и завещает: «Когда он вырастет,- станет богом Явмалом».

В другой легенде Нум делает героя богом средней земли, предписывает ему всю жизнь «сидеть там, на верхней Оби», дарит крылатого коня и нарекает его именем Явмал Хэхэ.

Немало сказаний оканчивается превращением главного героя непосредственно в Явмала (в подобных случаях, правда, речь о Нуме вообще не заходит), и тогда Явмал становится вершителем судеб прочих богов и героев.

Соболий чум Старика Явмала расположен дальше по небесной дороге, чем вертящийся дом Нума. Он, может быть, не выше, но явно солнечнее. Поездка шамана может проходить как в пространстве (в данном случае -- на юг), так и во времени (к лету), а вернее всего в живом времени, где любое состояние соотнесено как с пространством (Землей), так и со временем (Небом). Явмал оказывается в пике живого времени, когда Солнце и Земля обращены лицами друг к другу.

Во власти Явмала, как бога Верхнего (Теплого) моря, состоят и живые вешние воды, и разрушительное половодье. Его волей предопределяется приход на Землю и доброго тепла, и страшной жары. С этим связаны посвящаемые Явмалу жертвоприношения в пору половодья, а также в сезон, когда "оленям бывает жарко'. В те годы, когда в тундру приходят «большая жара», ненцы бьют по воде саблями и увещевают Яв мала ослабить зной, после этого «за ночь становится холодно».

Вместе с тем, как сама по себе вода, так и жара не являются стихией Явмала. Он - не дух Вод и не дух Юга. Он - посредник между Землей и Небом, олицетворение той самой идеи всего хорошего, что содержится в различных состояниях живого времени и что может обернуться Хаосом (водным или огненным потопом) без очеловечивающей воли Явмала. Для того и живет он у истоков вод, где смыкаются Земля и Небо, чтобы видеть оттуда, насколько человечно течет живое время, и по необходимости сдерживать не в меру разбуянившиеся стихии.

В предании «Тэттако Вылка» белый олень Явмала оказывается символом спасения героя, унесенного на льдине в море. Ненцы представляют Явмала то сидящим у окна своего нарава харад (медного дома) и наблюдающим за всем миром, то несущимся между небом и землей на белолобом коне или упряжке белолобых оленей.

Образ белолобого коня Явмала в ненецкой традиции не столько символ Юга и Солнца, сколько средство проникновения во все миры. Конь - творение Нга и потому способен носиться как в Нижнем мире, так и (благодаря крылатости) в Верхнем. Сочетание коня и оленя у Явмала напоминает сочетание собаки и оленя у Яптик-хэсе [сын Нума, про него ниже] - и тот и другой обладают способностью быть верхними (на олене) или нижними (на коне или собаке).

Местонахождение Явмала никогда не называется, но иногда говорится, что он уходит под землю. Жилищем его могут служить: семиэтажный дом; дом, имеющий восемь отверстий, чтобы слышать звуки, издаваемые чудовищами; золотой дом; чум.

Средствами передвижения ему служат огнедышащий конь, просто конь, лыжи, медная лодка, простая лодка, олени, собаки или восемь медведей. Иногда он ходит пешком, иногда – летает по воздуху в шкуре наяндара (обезьяны), в сыромятно-коровьей-шкуре.

Так же, встречается однажды упоминание «Мат'' - Нгэта – Хабортая» - Шестиногого-Лося, которого седлает Явмал. Этот Лось пасётся у ног огромного кедра, похожего на чум и как говорят исследователи может служить медиатором между мирами (олени тоже выполняют эту функцию).

[Исследователи также говорят, что это может быть отголоском представлений, известных с неолита в северной части Старого и Нового Света. Например, согласно эвенкийской традиции, дух-предок уводит человеческую душу шамана в мир зооморфных духов в нижнем царстве, являющимся шаманской родовой территорией. Там душу приводят к священному дереву, где её встречает мать-зверь шамана в образе лосихи (или оленихи), лежащей у корней дерева].

Явмал не «сидит вечно» в своем доме у истоков вод, как ему завещал Нум. Его малые образы, обычно сабли (клинки, штыки), хранятся на многих святилищах и во многих культовых нартах. По словам английского путешественника Ф. Джексона, обнаруженные им на острове Вайгач круги камней (уложенные так, будто ими придавливали основания круглых чумов) называются «Ялмал. По сообщениям некоторых исследователей «самоеды совершали паломничество к Волторминским юртам, на поклонение Юмалу (Ісумалу)». Таким образом, на вопрос: «Где же все-таки живет Явмал?» - можно ответить, - «Везде».

Его вездесущность придает ему в понимании ненцев статус не только ненецкого, но и ненецко-хантыйского, и даже ненецко-хантыйско-русского бога. В этом тоже состоит назначение Явмала - связывать народы, также как он связывает разные земли, моря и миры. Он «по ночам носится на белом коне в сопровождении Ортика духа-покровителя Обской губы».

По сведениям исследователей, Ортик - «горный бог», изображение которого (человеческая голова с металлическим лицом) хранится на притоке Оби р. Б. Хорова, а имя которого в переводе с хантыйского означает «сын Луны». Хантыйским является и самый старший из трех богов-братьев Мастерко («лесной и речной бог»), идол которого в образе сидящего на коне всадника находится на Оби в лесах Троицкой деревни.

Хантыйские боги Ортик и Мастерко, определяемые, соответственно, как средний и старший братья Явмала, по представлениям ненцев, оказываются помощниками своего младшего (и потому наиболее могущественного) брата. Они причисляются (точнее, причислялись в прошлом веке) к ненецкому пантеону именно на правах проводников Явмала в южные края.

Они же выступали идеологическим основанием союза ненцев с северными хантами-язычниками, нередко проводившими совместные религиозные обряды. Соответственно своей международной миссии Явмал наделен знаками воинственности: саблей и военным мундиром. Возможно, с этим его образом (защитника земли от врагов) связаны известия о посвящавшихся ему человеческих жертвоприношениях.
Явмал представлен как шаман, который может путешествовать между мирами и может жить в любых мирах. Наиболее важной функцией Явмала является борьба с различного рода хтоническими существами, которые мешают спокойно жизни людей. Также, он тот, кто пригоняет людям оленей и помогает браку людей. Он может убивать людей и оживлять их же. Его магические качества – это постоянные характеристики, которые не меняются. Он бегает на лыжах быстрее ветра, быстрее мысли, в беге не отстаёт от оленьей упряжки. Может внушать (околдовать) другому персонажу любую картину.
Он делает всё сам, не пользуется чьей-то помощью, его помощниками в редких случаях могут быть младший/побеждённый сын великана, или верховное божество Нум.

Противниками Явмала выступают хтонические существа, небожители и люди. Люди бывают его врагами, если они нарушают справедливое течение повседневной жизни. Явмал не придаёт им большого значения, и наказывает без усилий, как бы мимоходом. Среди хтони – его антагонисты это великаны-людоеды, которыми кишит вся окружающая местность.

Иногда среди небожителей ему оказывают сопротивление верховное божество Нум вэ`ку («Большой бог мужик»), Тяля пуша («Солнце-женщина»), Огонь и Яминья (Богиня Земли), иногда с этими персонажами он вступает в борьбу для защиты интересов людей земли.

Как пишет один из исследователей (А.В.Головнёв «Кочевники тундры: ненцы и их фольклор», отрывок также есть у Е.Т. Пушкарёва «Картина мира в фольклоре ненцев: системно феноменологический анализ»): «Ненцкий Явмал близок угорскому Мир-Сусне-Хум по месту в пантеоне и деталям культовой атрибутики. Он считается братом/двойником угорского Смотрящего-за-Миром, носится вместе с ним по звёздному небу, живёт на свтилище среди хантыйских богов. В имени Явмал пересекаются два измерения: (1) южное, выраженное буквально смыслом «верхних вод» [«Верхние воды» и юг – относительно того места, где жили ненцы], (2) северное/западное, обозначенное цепью теонимов с единой основой юма-илма и единым значением «бог неба»: северо-пермский Йомаль (Йен), марийский Юмо, эстский Юммал, финский Юмала, саамский Юбмел (Йиммел); цепь замыкает изместный по исладским сагам бог беломорских бьярмов Йомали, капище которого грабили заезжие викинги. Явмал «южного моря» соотносим через посредство угорского Мир-Сусне-Хум с арийским Митра и тюрским Тэнгри. Явмал «северного неба» связан через уральский теоним Юма/Йомали  о скандинавским Тор (в исландской Саге о Стурлауге бог Йомали назван именем Тор). При обширности взаимных связей богов-странников у народов североевразийского круга Явмал-хэсе имеет и свою племенную нишу – его можно считать вождём пантеона Хаби-тэнз (северных хантов)».

Одним из популярнейших персонажей ненецкого фольклора является Хабиця/Хабича/ Хабитя - детская ипостась Явмала. Он - культурный герой, уничтожающий великанов-людоедов.

Вот одно из приключений Хабици:

Он видит на своем пути железный пень, который мешает ему, и начинает его ломать. Но поскольку это капкан великана-людоеда, Хабиця прилипает к нему. Великан несет его домой и велит жене сварить незадачливого героя на обед. Хабиця предлагает жене великана нарубить ей дров, чтобы она смогла сварить его, Нарубив много дров, он предлагает жене великана померить поленья, затем убивает её, варит из нее суп и убегает. Возвратившись, великан пробует суп и обнаруживает, что это суп из мяса.


7) Ёмбо/Ёмбэйко/Ёмбо Вэсоко/Ёмбу/Ёмпо/Ёмпу/Йомбо – персонаж фольклора (брат Явмала) его имя восходит к ёмбэ – шалить, вести себя по детски, ёмбэй – косоротый, тот который смешит, ёмпо – как иносказание плута, обманщика, ёмпута – как иносказание обмануть, сплутовать.

Образ стыкуется с Явмалом, он может становиться Явмалом (или Явмал им, чаще всего в своей детской ипостаси).
По утверждению некоторых исследователей в нём стыкуются сразу три образа, восходящие к различным историческим эпохам: 1) Ёомпу – обманщик, относящийся к эпохе уральского единства; 2) Ёомпу-трикстер – эпохи самодийского единства времён кулайской культуры, 3) Ёомпу – обманщик, объединившийся с подлинным культурным героем Илимбэперче. Похождения его многочисленны и ярки в различных ипостасях, чаще всего мелькает ипостась лисы.

Вот некоторые из них:

а) Ёмбо морит голодом бабушку и брата Вэнвэсота (Получеловека- полусобаку), заем становится младенцем, которого усыновляют старик и старуха, разводит их на разные берега и оставляет там. Убивает великанов-людоедов, находит медную лодку и решает переправиться на другой берег, но тут его ждёт наказание: его пенис прилипает к камню, на который он хотел помочиться. Пытаясь освободиться, он растягивает пенис на семь саженей и только когда он вспоминает все свои злодеяния, пенис отстаёт от камня. Ёмбо отрезает нарастившийся кусок пениса и вешает его на берегу, чтобы в будущем эта часть его совращала жителей.

б) Ёмбо говорит бабушке и брату, что скоро умрёт и просит похоронить его под лодкой, оставив с ним бочонок икры. Его обман потом раскрывают и брат пугает Ёмбо медведем (чаще всего это рассказывается для детской аудитории).

в) Ёмбо отдаёт великану-людоеду свои санки и говорит, что на них ездят раздетыми. Великан берёт санки и замерзает. Ёмбо становится Явмалом, бабушка – Яминей.

[Hu Ru]

8!) «Среди ненецких родов на Ямале есть один, о котом сложено немало легенд, причем не бытовых сказок, а мифов. Среди его представителей всегда было много шаманов; с ним как «очагом мятежей» связываются все ямальские восстания против советской власти. Владения этого рода располагаются в северных приморских тундрах.

Легендарные предки рода рисуются живущими в «яме», охотящимися на морского зверя и диких оленей, гостящими у таинственных обитателей подземелья сихиртя. Один из членов этого рода поведал одному исследователю, что его собственная мать ... сихиртя [сихиртя – первые люди в этих местах, ушедшие под землю маленькие человечки]. У этого рода «явление, как будто не встречающееся среди прочих ненцев», - жертвоприношение собак. Название этого рода - Яптик (по словам ненцев, оно либо означает "крепкая кость", либо вовсе не переводится.

Среди ненецких родовых духов, называемых обычно хэхэ, есть один, именуемый иначе ... хэсе. Это означает его особое положение в ряду земных духов. В то же время ему принадлежит место и среди призываемых шаманами высших божеств.

Его старшим братом считается могущественный дух Понгар- мэ Ирико (Poonkarmje) - Старик Страны Вихрей или Ледяной Земли. Он называется зятем хантыйского бога Орт Ики и наведывается на культовые торжества в низовья Оби.

Он является посредником между людьми и Нумом и является сыном Нума, когда-то спустившимся на Землю и заблудившимся в пурге.

Его изображение ('большое" изваяние, обернутое тканями) перевозится по тундре на особой священной нарте. Его малым образом служит колокол, хранящийся во многих ненецких (священных нартах) и вызывающий своим звоном других духов во время священных ритуалов. Ему приносят в жертву красивых белых собак. Шаманы обращаются к нему с призывом:

Яптик-хэсе (Japtjik-häessje),
[Твои] семь длинношерстых собак
Ворчат и скалятся. Их вой слышится все ближе.
Позади семи своих собак сидит он на нартах
Величавый и гордый.

К святилищу духа рода Яптик Япто-хаэн на р. Юрибей не имеют доступа женщины. К Яптик-хэсе обращаются за помощью в случае тяжелой болезни: передают собаку для жертвоприношения близким к его святилищу или священной нарте членам рода Яптик.

Яптик-хесе.

Он многолик. Если объединить все соотносимые с ним ритуалы и мифы, то это образ «меньшего из небесных» и «большего из земных».

Он посредник между Нумом (чьим сыном он является) и Нга ([Нга – владыка подземного мира] с которым он связан жертвами собак), между северным богом Понгармэ (его старшим братом) и хантыйским Орт Ики (которому он приходится зятем), между богиней Земли Я-Мюня (своей матерью) и всеми другими богами, между «настоящими людьми» и «нелюдями» (няд-
нгаворта, тунго, сихиртя), а в конечном счете между людьми и всеми внелюдскими сферами.

Он объезжает и верхних богов и гостит в Подземелье (у сихиртя), при этом не громит их, как это обычно делает Нум, а заключает союзы (ест, спит, женится). Чудаковатых няд-нгаворта он оставляет в покое (избегая их «радушия»), злобных тунго уничтожает.
Он сам исполняет ритуалы (надевает череп олененка с косами на лиственницу), посещает культовые торжества соседей-хантов (ездит в низовья Оби) и заставляет совершать обряды «своих людей» (проучив Старшего брата).
Он все время ездит - и в легендах, и воплощенный в культовую скульптуру, путешествуя на священной нарте. Не случайно у него нет определенного «места», вернее, у него много мест: святилище на Юрибее, мыс Toor, тундра между Пэу-саля и бухтой Находка. Он ездит на "олешке" (с ножками-травинками), семи длинношерстых собаках (которые «ворчат и скалятся»), ходит пешком, ползает, пятится ползком - только не летает, подобно Нуму.

Его при камлании призывают шаманы.

Он и сам проходит шаманский путь: умирает и оживает, избавляет людей от тяжелых болезней (в ритуале жертвоприношении собак) и воскрешает "Старшего" брата для продолжения людского рода (по легенде).

Он в снах встречается с женщиной сихиртя так, что она рожает ему детей; он превращает в настоящую женщину «жирную» длиннокосую красавицу няд-нгаворта.

Яптик-хэсе (Младший Яптик) ведет себя человечно относительно богов и божественно относительно людей. «Я охраняю людей!» - провозглашает герой, сбросив в дыру Нгылека. И приношения себе он завещает делать осенью, когда выпадет снег во время разгула на Земле темных сил. Не Нум или южный бог Явмал, отступающие в эту пору перед силами Севера и Низа, а именно Яптик-хэсе, ладящий со всеми мирами, способен уберечь людей от темно-зимнего зла. Он, сын Нума, никогда не возвращается на небеса.

Он, подобно человеку и собаке, по-своему досотворен Нга: его настиг и приковал к земле первый буран; его путь в лахнако начинается с долгого зимнего сна и оканчивается жертвоприношением в преддверии темной зимы.

В малом образе хранящегося в священных нартах колокола он своим звоном призывает духов на совершаемый людьми «малый» домашний обряд. Он покровительствует и маленьким домашним нга - собакам. Черепа и шкуры лучших из них (белых) обретают место на его святилище. Возможно, разрезанное сердце каждой «уходящей» собаки посвящается Яптик-хэсе. А изготовляемые Яптиками металлические образы собак содержат в себе тот самый «белый собачий дух», который живет на святилище Яптик-хэсе и который воплощен в '"семи длинношерстых собаках" его упряжки. Не исключено, что древний Усть-Полуйский жертвенник посвящен духу, подобному Яптик-хэсе: под большим очагом (в дыре) его жилища ритуально погребены собаки (их черепа), сторожащие дом их Хозяина.

Яптик-хэсе можно было бы назвать общененецким героем- богом, если бы он не носил столь определенного родового имени. Однако его образ явно выходит за рамки «обычного родового героя».

Ненцам вообще свойственна тяга к именной определенности. Первый вопрос, который задают при встрече друг другу и «миряне», и герои легенд: Еркарар нгамгэ? (Какого ты рода?).
Яптик-хэсе слишком много путешествует и часто встречается с новыми людьми (духами, существами), чтобы обходиться загадочным (допустимым в общении богов) сва - "сирота". К тому же на нем лежит ответственность за тех, кто когда-то «все время забывал свое имя». С именем Яптик-хэсе люди могут избавиться от бед на Земле, а шаманы отправиться в любой из миров, какие бы ужасы не маячили там». (A.В. Головнёв: «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»).

Если жертвоприношения Явмалу совершаются весной и летом, Яптик-хэсе - осенью и зимой (для избавления от Синга и прочих нга).
Первый живет у истоков моря, второй - у нижнего (ледовитого) моря. Таким образом, в череде живого времени двум сыновьям Нума уготованы различные состояния: Явмалу - год-лето, Яптик-хэсе - год- зима. А вместе, хотя и будучи разделены, они охватывают огромное пространство от Теплого верхнего моря (где стоит дом Явмала) до Холодного нижнего моря (где обитает Яптик-хэсе). Это пространство едино тем, что находится посреди вод и в нем течет одно время, а значит, оно живет под одним небом.

При очевидном взаимном подобии Явмал и Яптик-хэсе столь же явно различаются широтой могущества. Это не удивительно, поскольку Явмал, оставаясь Хозяином южного моря, приходит на лето и к северному, тогда как Яптик-хэсе с наступлением зимы, поры его действий, никуда от своего северного моря не уходит, так как призван хранить не саяно- алтайских самодийцев, а людей тундры.

[Hu Ru]

9) Есть среди богов кочевой бог,  который это делает так, как положено вслед за ним делать людям.

В сказании «Самлянг Яптик» он проучил невежу, Старшего Яптика, за «неоленеводческое» поведение (убил его и не дал воскреснуть). В этой же легенде он нарицательно поименован Мюсеня Хасава – «Кочующим (Каслающим) Человеком».

Его имя: Илибембэртя - нарицательно, поскольку в нем сочетается два широко употребимых понятия - илебу (жизнь, благополучие, хозяйство, добыча, дикий олень) и пэрць (делать, обращаться, держать, звать, направляться).

Разнообразие возможных смыслов имени бога из множества подходящих сочетаний илебу и пэрць дополняется существующим в литературе букетом его озвучения: Илевбарте, Илеумбарте, Илибём-Бэрти, Илибе-перче, Илимбе пертя, Илибемпэртя, Илибямбэртя, Илебия пэртя, Илебиямбэр- тя.

По наблюдениям некоторых исследователей, одно и то же верховное существо самоеды Большеземельской тундры называют Нум, Малоземельской – Илеумбарте.

Илеумбарте (он же Нум) - Творец или Жизнедатель - «высшее существо, которое на землю, где творится все злое, никогда не нисходит, а вечно заседает на Небе». «Северные самоеды дают божеству эпитет "стража северного оленя", опасаясь употреблять во зло настоящее его имя Num».

А.В. Горенев, описывая Илибембэртя, говорит: «Если бы мне пришлось вести речь о пантеоне самоедов прошлого столетия, в нем, безусловно, одну из высших ступеней занял бы Илибембэртя. Однако в 20-м в. со «стражем оленей» (или сведениями о нем?) как будто что-то стряслось и связи такое не находят.
«Добрый старик Илибём-Бэрти пасет стада диких оленей в равнинах Ямала и посылает каждому самоеду известное число их в зависимости от его благочестия». Илибём-Бэрти, «с объяснения самоедов, считается духом-покровителем оленей и не тождествен с Нумом».

В словарях встречается только что это дух, дающий «богатство, жизнеподдержание (оленей, добычу) или же "пастух" или "охранитель стад диких оленей", а «его тождественность Нуму весьма сомнительна». Один из исследователей, хоть и придерживается старого определения: Илимбе пертя - «Жизнедатель, жизнетворец», однако тут же дополняет его нотой неопределенности, говоря, что лишь «иногда» Илимбе пертя «считается создателем всех живых существ на земле».

Многие из исследователей отметили в качестве главной заботы Илибембэртя охрану диких оленей. Между тем диких оленей в ненецких тундрах в текущем столетии почти не осталось. Более того, «дикари» представляют серьезную угрозу для домашних стад и тем самым являются врагами оленеводов, по крайней мере, с точки зрения того самого "благополучия", которое содержится в понятии илебу.

Еще два-три столетия назад все было иначе, так, как это рисуется в легендах: мужчины день-деньской пропадали на охоте, а женщины с нетерпением ждали их возвращения с илеби - "добычей", т. е. "диким оленем". В то время Илибембэртя не мог не быть «на своем месте». Однако пришла пора бурных перемен, и охотники стали пастухами-кочевниками. Вместе с ними, едва поспевая за событиями, превращался в покровителя оленеводства тот, кто совсем недавно властвовал над дикой природой тундры. Ненцы и сегодня нередко путаются, каких же все-таки оленей дарит людям Илибембэртя - диких или домашних. Ответ (после некоторого раздумья) звучит так: «И тех и других».

Если это предположение хоть сколько-нибудь соответствует действительности, то в образе Илибембэртя всякий раз придется различать его состояния «до» и «после», во всяком случае смириться с тем, что он может быть и равным Нуму, если не самим Нумом (как считали еще в прошлом веке), и «слабым земным духом», «вовсе не от Нума», ««просто первым пастухом» (как сообщали недавно на Ямале и Гыдане).

Противоречия возникают на каждом шагу. К примеру, несколько лучших сказителей Ямала уверили, что Илибембэртя не принадлежит к высшим богам - ближайшему окружению Нума. В то же время в рассказанных ими же легендах герои, становясь богами, обретают его имя.

Обычно эти герои по значимости уступают тем, кто становится Нумом, Явмалом и даже просто родовыми духами (хэхэ). Однако в трех из записанных мною легенд богом Илибембэртя становится главный герой.
Иногда в присвоении тому или иному персонажу имени Илибембэртя ощущается дань традиции, не связанной напрямую с сюжетом сказания.

Например, в хымабц «Вадеси Салоку» по окончании своих подвигов Нум распределяет героев по местам богов (или места богов между героями). После утверждения Хэхэ Нися (Отца Духов), Явмала, Нгэрм-сея он вдруг спрашивает Ехочи Сюдбя (нового обладателя имени Нгэрм-сей), нет ли у него сына. Оказывается, есть. Тут же сын Ехочи, не принимавший никакого участия в событиях легенды, обретает звание Илибембэртя.

В тех случаях, когда главный герой сам превращается в Илибембэртя, его сопровождают только женские образы, обретающие имя Я-Мюня (Богиня Земли).

В ряде легенд Илибембэртя предстает временно оказавшимся на Земле духом. Его неуязвимость, пророческое слово, его перекинутый через море железный мост из желтого льда выдают в нем ипостась бога.

По существу он выступает культурным героем, дающим героям два вида илебу: оленей (добычу, богатство) и «умелую женщину» (благополучие, хозяйство). Примечательно, что дочери Илибембэртя в момент прихода героев сидят в си (священной части чума), что символизирует их не столько женское, сколько «культурное» призвание. Дикие олени Илибембэртя превращаются в домашних. Он является исполнителем воли Нума, а, возможно, и его воплощением. Он приносит на Землю идею-таинство превращения дикой природы в богатство.

Союз со зверями - еще одна черта Илибембэртя. По легенде, он «получает свое божественное могущество от птицы Минлей, на одной из сестер которой он женат». В некоторых сказаниях Илибембэртя запрягает в нарты белых медведей и волков.

Возможно, бог Илибембэртя является таким же олицетворением высшей идеи Согласия в отношениях человека и живой природы, каким выступают Явмал и Яптик-хэсе в сфере связей между людьми и стихиями, а также между разными людьми (народами).

Илибембэртя представляет (воплощает в себе) Нума там, где дикое граничит с домашним, или происходит их взаимопревращение. Поэтому он называется первым оленеводом, равно как и хранителем диких оленей. Его роль в обустройстве мира на первый взгляд не слишком заметна (на фоне Преисподней и небесных громов), но необходима. Вот почему Нум в сказании «Вадеси Салоку» не может завершить пересотворение, не отыскав кого-либо (пусть бездействующее лицо) на роль Илибембэртя». (A.В. Головнёв «Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров»).

[sqopa]

Здравствуйте, коллеги! Посоветуйте, пожалуйста, что почитать про Велеса. Я всюду натыкаюсь на простые толкования типа "Бог домашнего очага, скота, ремесел". Но тут же гораздо все сложнее и глубже.
Завидую я скандинавам - у них есть Эдды, почитал, подумал, и в целом много чего уже знаешь. А у славян такого нет, печалька...

[Alliana]

Хочу спросить мнение форумчан о книгах этого издательства и об их резах Рода. Мне нравится как они дают информацию, но поскольку по славянской мифологии мало источников, то и сравнивать особо не с чем.

Wunmi, приветствую.
Да, Северная сказка интересна. У них много полезного можно найти, но нужно хорошо фильтровать. Ольга Боянова (автор книг, которые они издают) много лет собирала по крупицам информацию у старожилов русского Севера. Но, к сожалению, т.к. знания  передавались устно, кто-то не так понимал, кто-то забывал и заменял, добавлял от себя, то теперь только совмещая восстановленное и своё «чутьё», понимание сути, можно по-немногу начинать вытаскивать истинно нужное и рабочее.  Так, например, в Северной сказке (они же Магия Севера) в  ритуалах и обращениях к Богам, стороны света и стихии отличны от обычных: Север - Земля, Запад - Вода, Юг - Воздух, Восток - Огонь. Коллеги, как думаете, почему? И как работают ритуалы на таких сочетаниях?

[Tashik]

Коллеги, добрый день! Нашла лингвистический разбор животных-спутников Фрейи. Вот ссылка на ВК, а если не прикрепилось, копирую с сокращениями:

Кем запряжена колесница:

В словаре Клизби — Вигфуссона мы находим следующее определение существительного köttr: «a cat, originally the martin cat or weasel», т.е. дикий кот или «weasel», т.е. «горностай, ласка и др. животные из семейства куньих». Также там сказано, что, по всей видимости, в «век саг» (X век) кошка ещё не была одомашнена, но к началу XII века домашние кошки появились даже в Исландии». В связи с этим придётся задаться вопросом — кем же были те загадочные животные, которыми запряжена колесница Фрейи?

Вполне вероятно, что первоначально, в прагерманской мифологии, это были скорее всё-таки горностаи. Ещё в изображениях эпохи викингов можно увидеть зверя, похожего скорее на горностая, чем на кота. Однако культура любого народа имеет свою историю, а, следовательно, подвержена изменениям, и в данном случае мы можем предположить, что образ богини Фрейи и её животных постепенно трансформировался параллельно с изменением значением слова köttr. И уже в XIII веке Снорри Стурлусон, автор «Младшей Эдды», подразумевал именно котов, так как домашние кошки были известны в Исландии по крайней мере с начала XII столетия. Следовательно, оба значения — и «горностай», и «кот» — одинаково верны в качестве перевода, с той лишь разницей, что использование первого придаёт оттенок архаики и отсылает к глубокой древности, в то время как второе («кот») является основным и, в сущности, единственным для скандинавской литературной традиции, существующей с XII века. Поэтому я бы всё-таки рекомендовал использовать только значение «кот», поскольку оно уже было характерно для средневековой литературы, к которой относится и Эдда Снорри, читая которую и средневековые, и современные исландцы понимают слово köttr именно как «кот», тем более что все словари современного исландского языка и абсолютное большинство словарей древнеисландского/древнескандинавского языка (по сути — все, кроме словаря Клизби — Вигфуссона, где значение «горностай» даётся как второе, дополнительное) ограничиваются только этим значением. Значение же «горностай» я бы предложил давать в сноске к переводам древнескандинавских текстов как возможное более архаичное значение, а в самих же текстах всё же следует переводить слово köttr как «кот». Но именно «кот», а не «кошка»! (почему именно кот, подробно разобрано в другой части статьи)

А ещё Фрейя имеет также поэтическое именование «eigandi fressa» то есть "владелица... (тех, кого называют словом fress)». А вот слово fress — также поэтическое, оно буквально означает «фыркун». Фактически же оно имеет два значения: «кот» и... «медведь»!

[Hu Ru]

Мать Земля

1) У ненцев:

Пухутя (Старуха)/ Яминя (Создательница земли)/ Янебя (Мать земли)/ Яменя или Я-мюня (Лоно Земли)/ Я сой хада (Бабушка, создавшая землю).

(по книгам: А.В. Головнёв: «Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров»; Е.Т. Пушкарева: «Картина мира в фольклоре ненцев: системно-векторный анализ»; А.С. Жулёва: «Мифопоэтическая модель мира в ненецкой литературе»).

«В каждом новом человеке боги рождаются заново. И заново воспитываются в колыбели, на дужке которой висит медвежий клык или коготь». И пока немецкие дети малы у них есть игрушки нгухуко с головами из птичьих клювов, которые символизируют мир ребёнка. Когда дети вырастают, то приобретают в зависимости от пола уже другие обереги – мужской пояс или женские куклы. Таким образом в мифологии существует разделение на три мира – детский (выраженный в нгухуко), мужской (связанный с си) и женский (связанный с куклами мяд пухуця), где  мяд пухуця – хозяйка чума  (старуха).

Женские куклы мяд пухуця напрямую связаны с богиней Земли. «Ненцы говорят: «Без мяд пухуця дом - не дом». Она его охраняет. Если хозяева почему-либо вынуждены временно покинуть чум, его оставляют на попечение мяд пухуця и ее мужа. В «свободное от родов» время мяд пухуця хранится на подушках женской постели, а при переездах усаживается в женскую нарту. К ее помощи прибегают и в случае болезни.

Женские куклы помогают при родах. С наступлением родовых схваток бабка-повитуха берет в руки куклу мяд пухуця, развязывает на ней пояс, распахивает «ягушку», снимает с ее головы «платок», описывает ею круг над роженицей и кладет женщине в изголовье (на шею). Если роды пройдут благополучно, женщина выражает свою благодарность мяд пухуця: кормит ее, шьет ей новую одежду или повязывает новый пояс. Говорят, сколько на мяд пухуця одежд, столько детей в доме. При многодетности ненецких семей мяд пухуця часто выглядит неуклюже толстой. Она одна на весь чум. Молодая жена не привозит свою мяд пухуця из родительского дома. Кукла переходит под надзор женщины, когда она становится старшей в чуме. Если новая семья поселяется в отдельном чуме, первого ребенка женщина рожает при содействии мяд пухуця свекрови, а затем шьет себе собственную. У мяд пухуця нет «тела», она состоит из сплошных одежд».

Для ненцев не существует грани между Вселенской Матерью и Старухой Чума. Богиня живет здесь, в этом чуме, потому что именно здесь рождается и продолжается жизнь. Ненцы часто вообще не разделяют понятий мяд пухуця и Я-Мюня («Земля-Мать») и именем последней называют куклу.

Миф «Я-Мюня» начинается словами: «Когда не было ни земли, ни воды, высоко, на седьмом небе, жил Нум с братьями». Братьев было семь, после ухода отца они поделили владения. «Нум взял себе небо, братья разделили между собой звезды, луну и солнце. С тех пор стали они жить раздельно, но подчинялись Нуму. Только один из семи братьев не мог найти себе дела. Это был Нга. Его отправили в нижний мир, где тоже было семь ярусов. Для Нума братья нашли невесту, которая жила далеко, за семью небесами, ее звали Я Миня. Нум женился на ней, и она родила ему семерых детей. В подарок Я Мине отдал Нум землю со всеми живущими.

Я-Мюня – называют так же «бабушка, которая живет под землей».
Эта бабушка владеет и Подземельем (ездит на мамонтах), и Землей (является Хозяйкой Чума), и Небом (в качестве жены Нума и в роли «Небесной Матери»). Она не только то Лоно, которое все рождает, но и то, которое все забирает. Другими словами, она рождает как жизнь (жена Нума), так и смерть (мать Нга).

А.В. Головнёв пишет, что ему «известно лишь одно святилище, определенно связываемое с Лоном Земи (Матерью Богов). Это камень Неве-хэге на о. Вайгач, к которому «бросают разные монеты, ружья, топоры, ножи, пуговицы и т. д. ... и как у матери, все это хранится в утробе». Не потому ли «утробе» приносятся не только обычные жертвы, но и этот странный набор, что ритуал подобного «захоронения» настроен на последующее обратное возрождение? Не поэтому ли ненцы Ямала все старые священные предметы (шесты сымзы, культовые скульптуры, нарты, шаманские бубны) доставляют на святилище Ямал-Лэ, хозяйкой которого является женщина Ямал Хадако (Старушка Края Земли)?
А.В. Головнёв говорит, что ему удалось побывать не нём трижды. И всякий раз оно менялось, что-то появлялось новое, что-то исчезало.
По традиции, человек приносит Ямал Хадако свою жертву и забирает с собой ее ответный дар. На этом святилище «возрождаются» медвежьи клыки. Когда они самопроизвольно выпадают из привозимых туда черепов, их берут с собой и подвешивают в качестве оберегов на пояса. Оттуда берут ленты - пояса Старушки, которые «должны быть в каждом ямальском чуме». Пояс Ямал Хадако, как и образ мяд пухуця, охраняет рождение, жизнь и смерть людей.

Одно из имен Старухи – Минисей, образовано от того же корня, что и Мюня/Миня («Лоно, бремя, Ноша»).
По преданиям, записанным исследователем В. И. Васильевым у энцев и енисейских ненцев, с момента сотворения земля вращалась слишком быстро, и люди мучились от этого. Дья Минью (у энцев) или Я Минью (у ненцев) – «Земли Мать» предложила сбросить на землю тяжелые камни. Гак образовались горы. Земля отяжелела и стала вращаться медленнее. Кроме того, именно Дья Минью наделила первую пару людей на земле мужским и женским детородными органами. Связь Гор с Землей оттеняется и тем, что в перечне вызываемых шаманом духов Хозяева Земли и Гор стоят рядом.

Образ богини Земли (в различных ее проявлениях) присутствует во всех видах творения. При этом нередко ее рождающе-материнскому облику противопоставляется разрушитель-убийца в ипостаси мужского духа (преследователь-муж, элой Нга). Обе стороны бытия человека - жизнь и жизнь-наоборот, - проходят под опекой Матери Земли, а ее Лоно является той «дверью», через которую лежит путь между этими настолько же разными, насколько и одинаковыми мирами».

Все женщины в мифологии ненцев так же являются «дверью в чужую страну». К числу порождаемого женщиной явно или неявно причисляются как война (стремление к овладению), так и мир (обладание через реальный или символический брак). Духи Светлого или Темного миров, какими бы вездесущими они не представлялись, находятся где-то снаружи, то женские образы существуют где-то внутри. В легендах они менее броские, менее деятельные, но непременно присутствующие. Более того, ради них совершаются яркие поступки и героические подвиги. Неявно именно они оказываются целью деяний. Если Верхние и Нижние боги выплескивают свою силу в мир, то женщина собирает эту силу в себя для того, чтобы снова родить ее.

В ненецкой традиции светлые боги, как правило, не домогаются женщин, тогда как темные - наперебой. В сказании лесных ненцев «Чоня Шоменю» (Лисья Шапка) женщину, «потоптавшую» семь священных холмов, преследует одноглазый Номулик, превращающийся то в красивого чирка, то в плывущего на лодке мужчину в лисьей шапке. Номулику удается овладеть героиней, после чего он умерщвляет всех ее братьев и мужа (как предзнаменование этого на свадьбе ей видится глаз великана). Избавиться от преследований Номулика-Шютпя ей (и всем людям) удается только после того, как рожденный ею (от великана же) сын Чоня убивает собственного отца.

Иногда скрытая женская власть над миром прорывается наружу. В яраби «Сюнды Вэсако» (Комолый Олень – Старик) дочь старика отправляется в лес на поиски потерянного ее отцом семигранного точильного бруска. С этого начинается долгий путь ее борьбы-игры с великаном Сюдбя, во время которого она причащается к темному миру (ее выкармливает своим молоком медведица с восемью ушами и восемью сосцами), затем ищет помощи в чуме бога Илибембэртя. В конце концов злодей Сюдбя, конечно, погибает, но остается в памяти другое: ради обладания героиней он сокрушает на своем пути всех попавшихся ему верхних богов, всякий раз протягивая ей на ладони то сына Илибембэртя, то хантыйского вождя (воплощение Явмала). Героиня отвергает и побеждает Сюдбя, а заодно спасает (возрождает) Верхних духов и сама становится богиней Рождающей Земли – Я-Сой (где корено «сой» – рождение).

[Hu Ru]

Мать Земля

2) У селькупов:

Илынтыль кота («Мать дающая жизнь», «Жизненная старуха»).

(книги и статьи: А.В. Байдак «Представления селькупов о происхождении жизни по данным мифологии и языка»; О.Б. Степанова «Образы энергии природы в мифологических представлениях северных селькупов», Г.И. Пелих: «Селькупская мифология»; Е.Д. Прокофьева: «Представления селькупских шаманов о мире»; О.Б. Степанова: «Медведь как образ матери-предка и души»).


По одной из версий, существующих в мифологических представлениях селькупов, люди произошли от «своей» земли. Они сами «вылезли» из земляного мха-травы наружу и, теперь они «как вши на голове, по земле бегают».

Таким образом, считается, что людей породила земля-мать. О том, что земля осмысливалась селькупами как прародительница всего живого, свидетельствуют также речевые контексты «Всех кормящая земля – мать всего», «Земля – мать всех, земля кормит всех».

По данным мифологии селькупов «Старуха Земли» живет в низовье реки, герои фольклорных произведений попадают к ней, спускаясь вниз по течению реки. Этот мифологический персонаж выявлен только на северноселькупском материале и – одно из главных действующих лиц в пантеоне северных селькупов – старуха прародительница, распоряжающаяся жизнью и смертью человека, рождением детей.

В сюжетах селькупских фольклорных текстов она выступает в разных персонажах. На основании этих сюжетов прослеживаются основные функции: она хранит души еще не родившихся людей в огромном железном доме или в дупле семикорневого дерева и посылает их из верхнего мира на землю на кончиках солнечных лучей, ведет записи в книге судеб, дает березу для первой люльки новорожденному и кедр для гроба умирающему, следит за воспитанием девушек до замужества, выдает шаману его атрибуты. В одном из преданий рассказывается об установлении брачных норм и обычаев «стыдиться». На южноселькупском языковом материале данная мифологема не зафиксирована.

Представления о зарождении жизни посредством солнечного луча близки представлениям, записанным у ваховских хантов, которые считали, что Пугос лунг («Мать дух») «маленьких ребят выкачивает» в колыбели на крыше своего жилища, «таких маленьких, что и на глаз не видно», а при восходе солнца с первым лучом посылает их на землю; «куда этот луч попадает впервые, там и родится ребенок – все равно остякли, русский ли».

По данным селькупской мифологии, селькупы признают энергию основой жизненности человека.
Энергия в традиционном мировоззрении селькупов воспринимается и описывается образно. Главным источником энергии – тепла и света – признается солнце.
Оно рисуется в образе старухи-первопредка, дарующей и забирающей людские жизни/души. Старуха, ее огромное нутро, воплощает в себе инобытие, откуда в час рождения приходят в земной мир человеческие души и куда они возвращаются после смерти.
Нутро старухи – мир огненной стихии, оно наполнено огнем и кипящей кровью, оболочкой старухиного живота служат раскаленные камень и железо.

Другие образы мифологических старух, связанные с жизнью/смертью и огнем, нельзя назвать полностью самостоятельными – они представляют собой ипостаси матери-солнца. К ним относятся «Подгорная мать», дублирующая некоторые функции солнечной старухи, «Огня-пламени бабушка», и старуха, воплощающая луну, зиму, холод и ночь, – антипод старухи-солнца.

В образах этих мифологических персонажей энергия огня категоризируется на добрый и страшный огонь, огонь, дающий жизнь и несущий смерть, на тепло и холод, на свет и тьму.
Души, выходящие из нутра матери-солнца, «сделаны» из того же материала, что и сама мать. Это лучи солнца, кровь (тоже связанная с огнем), огненные камни, звезды, а также железные кости, выкованные матерью-кузнецом в огненном мире. Каждый из этих образов души в представлениях селькупов является «сгустком» энергии или, говоря на языке селькупского фольклора, жизненной силой заново пришедшего в земной мир человека.

По материалам Г.И. Пелих, огонь заполняет пространство шестого яруса подземного мира. Этот огонь поднимается по корням и стволу мирового дерева, поэтому на его ветвях вырастают вместо плодов огненные шары – солнца.

Место обитания старухи-прародительницы связывается с «морем с кровавой водой» (озером, «красной речки берегами»), оно расположено в жаркой («где светят семь солнц») стране предков селькупов.
(В вертикальной модели Вселенной мир предков находится на самом последнем ярусе неба или подземелья, а в горизонтальной – в верховьях или низовьях реки). В этом мире так жарко, что кольчуги борющихся героев спаиваются. Поскольку в модели Вселенной огненные миры маркируются «верхом» и «низом», можно сказать, что весь потусторонний мир, все инобытие селькупы представляют огненным. Мать-прародительница является хозяйкой огненного инобытия и, следовательно, его воплощением.

В образе огненного нутра матери-предка-кузнеца, очень напоминающего кузнечный горн, содержится явный намек на то, что человеческие души не просто там хранятся, а переплавляются, обновляются. Обновление – неизбежное событие для людей, готовых родиться или находящихся при смерти, то есть переходящих границу этого и того миров, бытия и инобытия. Переплавляет и перековывает души сама мать-кузнец, это ее предназначение и функция.

В ранних, зооморфных образах матери-земли-прародительницы ее нутро особо выделено: мать-земля — «это огромное живое существо (зверь, птица), на спине которого живут селькупы. Лес — это шерсть (или перья) данного животного. Река, протекающая по данной земле, — это кишка, проходящая сквозь тело мифического зверя. Устье реки — рот данного животного. Ручей истока —  хвост. Притоки левого берега — ноги, противоположный берег — спина. Опытный шаман, камлая, проникает через устье реки внутрь тела матери земли и бродит там между внутренностями животного, проходит мимо сердца — «маленькой железной земельки».

Наиболее ярким и почитаемым зооморфным образом священной матери является медведь (медведица).

По материалам Г.И. Пелих селькупская медведица нельгарка — образ матери-земли, прародительницы всего сущего, повелительницы всех трех миров вселенной. Медведица нельгарка стала повелительницей вселенной после того, как родила мировое дерево.

«Это дерево рождается прямо из головы нельгарки (медведицы-мамонта). До нас дошли такие изображения в виде рисунков на шаманских бубнах». Г.И. Пелих также обнаружила в представлениях селькупов образ крылатого семикрылого (девятикрылого) медведя Шелаба, который может летать во всех мирах. «Шелаб — семикрылый медведь, говорят, девятикрылый бывает, это значит, что он во всех мирах летать может».

Согласно мифу на небе живет медведица-людоедка. Сначала она жила на земле, нападала на людей и пожирала их. Охотник убил ее, разрезал на куски и сварил в котле. Куски ее тела поднялись на небо и стали созвездием Большой медведицы. По материалам Е.Д. Прокофьевой, «полуободранные» медведи-мамонты с саблями — «без сердца, без печени духи» — «охранители» дома священной старухи матери Илынтыль кота и земли покойников, они же жители старухиного «кровавого моря», которое связывается с родиной
предков селькупов.

«Мать-земля старуха» «командует всеми медведями, которые живут на земле и в подземном мире». Медведь является постоянным спутником и главным «атрибутом» антропоморфной божественной старухи, следовательно, медвежье обличье — одна из ее ипостасей. Функция любых «охранителей» иного мира — людоедство, поэтому медвежья ипостась старухи-матери в своей так же отличается этим качеством.

В мифологии селькупов образ медведя связывается не только с людоедством и отнятием человеческой жизни. По одной из сказок живущий в пещере медведь-великан хранит «на шапке» волшебную мазь путур, которая помогает оживить даже три года назад умершего человека. Вышеупомянутые медведи-мамонты не только грозные стражи-людоеды, они помогают шаману вернуть на землю найденные им души своих больных, следят за тем, чтобы эти души не были вновь украдены злыми лозами. Духи-медведи, обитая во всех трех мирах вселенной, как и антропоморфная мать-предок селькупов, ведают жизнью и смертью.

[Hu Ru]

Мать Земля

3) У нганасан:

Моу-няма ("Мать Земля")

(по книгам и статьям: Филончик О.А. Мифологический образ матери-земли в традиционном мировоззрении народов севера; Г.Н. Грачёва: «Традиционное мировоззрение охотников Таймыра»).

У нганасан мать-земля (Моу-нямы) и солнце (Коу-намы) сначала отдельно друг от друга плавали в первозданном океане. «Дети земли, зооморфные духи «дямада», помощники шаманов, послали птичку чтобы привлечь внимание Моу-нямы: они сетуют, что земная шкура укрыта льдом и всем тяжело жить в холоде. Тогда Моу-нымы и Коу-нямы сближаются, от этого тает лед и становится теплее. Из шкуры Моунямы появляются голые черви «каль-сюо» – первые люди. Коу-нямы требует от «дямада», чтобы они, как дети земли, жили, приросши к ее телу и для этого увечит их и обращает в каменных истуканов «фала-койка» (святые камни, горы, скалы)».

По мифологическим представлениям нганасан, касающимся плодоносящей Земли-Матери, в ее теле есть некая брешь, через которую она дает глаза-зародыши всему живому. Именно таким образом Земля через земную женщину производила на свет ребенка.
По древнему обычаю, нганасаны, объявляя пол новорожденного, произносили: «Земля Мать, глаза родила парня (девушки) – глаза». Та же мифологическая формула употреблялась, когда шла речь о представителях небогатого животного мира тундры. Этим подчеркивалось единство всех живых существ в природе. Земля также породила множество мифических Матерей в природе: Олень Мать, ГорностайМать, Песец-Мать, Волк-Мать и другие.

Согласно представлениям, Моу-нямы (Земля-мать) имеет вид лосихи, на спине которой живут люди. Весной она линяет, как все звери (старый мех на теле Моу-нямы – старый мох, трава – вылезает, а новый мех растет); нганасаны считают, что произошли из ее шерсти».
Ее голова повернута в сторону запада. Она идет туда вслед за солнцем, «чтобы у солица выпросить благополучие для людей».

Полагают, что Земля когда-то была маленькой, а с тех пор она постоянно растет. Когда хотят сказать, что событие было очень давно, говорят: «Когда Земля еще только становилась». Говоря о будущем, произносят обычно фразу: «Вперед, вперед, когда Земля будет большой, когда ребят будет много рождаться».

Обращаются к ней и со словами Ниляна-моу, («Нижняя земля»), при этом имеется в виду не «царство мертвых», а реальная земля, которая «у нас подногами, по которой мы ходим». К Земле возможно также обращение - Но намы, («Небо-мать»). При этом названии чаще проявляется некая последующая ступень развития образа: «Нго-пямы все рождает, число рождает, месяц рождает, всех животных. Она на земле живет, но может ходить по небу и оттуда все доставать. На Луну садится и все от Луны берет, на землю несет».
С названием «мать» может сосуществовать и название «бабушка, мать моей матери», (Моу-нәмы-имидима или Нго-нямы-имидима). К ней применимы также названия «Нго-траву ростящий» «Лето-бабушка». Последние названия могут относиться и к отдельным существам.

Огонь-мать (Туй- нәмы), Вода-мать (Бызы-нәмы) и Дерево (древесина--мать Хуа- нәмы) - оказываются производными Земли, хотя существуют самостоятельно, и от них в полной мере тоже зависит человеческая жизнь. Реки полагали венами Земли, по которым течет ее кровь.
В воде живет рыба, один из основных источников питания. Вода «рождает» и «хранит» рыбу, является ее матерью. Вода-мать выступает как ипостась Земли.
Древесина как корм для огня и материал для строительства чума, нарт, выделки утвари и т. п. имеет особое значение. Про Дерево-мать говорят, что она моложе Земли, она дочь Земли и относительно зависит от нее: «Хуа-нямы совсем близко здесь, она совсем товарищ наш». Дерево-мать «дружит» с Огнем-матерью, она пища для огня, в этом ее основная функция.

Первый огонь был получен из березы, как утверждали нганасаны. Огонь тем не менее Дерево-мать дает не сама, а через Землю. Представление о получении огня и прямо от Земли, из подземных гарей на этой территории, подкреплялось и реальными фактами. В быту вместилищем огня считаются камни туй-фалы или дялы-фалы ("огонь-камень" или "день/свет-камень"), кремень, халцедон, сердолик, откуда искры извлекались ударом об огниво. Камни и железо полагаются производными Земли, непосредственным телом Земли.

Солнце-мать (Коу-нәмы) наряду с Землей считали существом, от которого зависит жизнь. По отношению к Солнцу возможны названия: День, Свет-мать, Блестящий/ая нго ("бог, дух"), День, Свет-нго, Нго-мать, Жизнь-нго и др. Небезынтересно отметить, что слово коу в нганасанском языке означает "солице", "ухо", "лось". Считалось, что Солнце, так же как Земля, рождает все живое на земле.

Имеются данные, что не все семьи нганасан в одинаковой степени почитали главными Землю, Солнце или Луну. Одни чаще обращались к Земле-матери (особенно шаманские семьи), Солнце и Луна при этом бывали как бы подчинены ей, другие больше почитали Солнце-мать, а третьи чаще обращались к Луне.
Таким образом, прослеживается тенденция иерархизировать главных матерей, поставить на высшем уровне единую мать-прародительницу. Кроме того, нго ("боги, духи"), как и все, подчиняется правилу иметь мать. Она выступает пока исключительно в шаманстве как Нго-нямы - мать всех нго, но связывается преимущественно с Землей. Она в то же время и мать всех шаманов.

[Oksash]

Здравствуйте, коллеги! Посоветуйте, пожалуйста, что почитать про Велеса. Я всюду натыкаюсь на простые толкования типа "Бог домашнего очага, скота, ремесел". Но тут же гораздо все сложнее и глубже.
Завидую я скандинавам - у них есть Эдды, почитал, подумал, и в целом много чего уже знаешь. А у славян такого нет, печалька...

Здравствуйте, есть хороший сайт про Славянских богов, многие из них с удовольствием выходят на контакт, нужно только правильно обратиться и расшифровать обратный отклик. Можно пользоваться мантическими инструментами для общения - маятник, руны. Про таро не скажу - не пробовала. Вот ссылка на информацию про Велеса:
https://славяне.сайт/veles/

[sqopa]

Здравствуйте, есть хороший сайт про Славянских богов, многие из них с удовольствием выходят на контакт, нужно только правильно обратиться и расшифровать обратный отклик. Можно пользоваться мантическими инструментами для общения - маятник, руны. Про таро не скажу - не пробовала. Вот ссылка на информацию про Велеса:
https://славяне.сайт/veles/

Спасибо, я знаю этот сайт и читал там статьи.
Хотелось бы, наверное, найти группу людей, изучающих и почитающих Велеса, и начать там общаться.

[Hu Ru]

Здравствуйте, коллеги! Посоветуйте, пожалуйста, что почитать про Велеса. Я всюду натыкаюсь на простые толкования типа "Бог домашнего очага, скота, ремесел". Но тут же гораздо все сложнее и глубже.
Завидую я скандинавам - у них есть Эдды, почитал, подумал, и в целом много чего уже знаешь. А у славян такого нет, печалька...

Книги/статьи про Велеса:

1) Вяч. Иванов, В.Н. Топоров: «Исследования в области славянских древностей (Ч.1 «Реконструкция фрагментов мифа о боге Грозы и его противнике»)».

Это подробное научное исследование реконструкции мифа о Перуне и Велесе + приводится много информации о Велесе, его функциях, особенностях.

2) Книга: "Балто-славянские исследования" 1981 год в ней статья Н.Велюса: "Стадо Вельняса"

[Hu Ru]

Прусские боги

(Балто-славянские сборники 1972; 1980; 1982; 2000; работы Вяч.Иванов, В.Н. Топорова)


«На территории бывшей имперской провинции Восточной Пруссии (это административное название региона
юго-восточной Балтии актуально с 1772 г.; с 1945 г. северная часть этой территории
находится в составе СССР) западнобалтское племя пруссов с V в. н. э. занимало янтароносный полуостров Самбию (от прус. «земля», в настоящее время ‒ Калининградский полуостров), береговую линию
Frisches Haff/Вислинского/Калининградского залива и бассейн р. Pregel/Преголя. Этникон die Balten для части жителей Балтии, объединённых едиными историческими и языковыми аспектами, изобрёл профессор Кёнигсбергского Альбертс-Университета Георг Генрих Фердинанд Нессельман (1811–1881),ориентируясь на лит. baltas – «белый». Балтские племена, обитавшие на западной окраине балтского мира, именуются западными балтами. Пруссы являются самым западным среди этих племён. С IX в. жителей юго-восточной Балтии европейские учёные начали именовать «пруссами».

Сами пруссы себя так никогда не называли, в их обиходе было принято именование членов территориально-административных объединений согласно землям, ими обжитым (самбы ‒ из Самбии, натанги ‒ из Натангии и т. д.). По названию племени пруссов и вся их территория в созданных на средневековой латыни письменных источниках стала именоваться «Боруссия», «Брутения», позднее – «Пруссия». В начале XVI в. монах-летописец Симон Грунау объяснил происхождение названия земли пруссов как производное от имени «Брутен» (прус. brote – «брат»), бывшего по легенде братом военного вождя легендарного Видевута и ставшего верховным жрецом пруссов.

Методология и методы исследования. Важнейшим памятником прусского фольклора является свод данных
о легендарном прусском князе Видевуте и его брате Брутене, известном по многотомной «Прусской хронике» ("Preussische Chronik") монаха Симона Грунау, изданном в 1529 г. Более века благодаря трудам М. Тёппена, А. Ф. Мержинского и прочих авторов считалось, что текст начального тома «Хроники» монаха Симона Грунау, повествующий о жизни и деятельности первых князей пруссов, полностью автором
выдуман. Современный уровень наших знаний о прусских древностях начала эпохи Меровингов (кон. V – VI вв.) позволяет проверить достоверность важнейшего сообщения «Хроники» о переселении легендарных князей-братьев Брутена и Видевута из Кимбрии (очевидно, – п-ов Ютланд) [32, с. 58] в Пруссию. В тексте Симона Грунау это «ключевое для легендированной истории пруссов событие было датировано 521 г. н. э.»» (статья: В.И. Кулаков: "Видевут, Брутен и прусская археология начала эпохи меровингов").

Симона Грунау - описал возникновение Пруссии, составил словарь старо-прусского языка и упомянул богов и священное святилище в Ромове - культовом месте почитания триады богов Potrimps-Perkuns-Patols.

"Первым и самым серьёзным источником является хроника Дусбурга, которая гласит, что в местности Ромова (Romow), находящейся в Надровии, жил главный жрец, охраняющий вечный огонь в этом Ромове; что к нему приходили узнавать, не видел ли он покойника, отправляющегося в загробный мир; что здесь после победы сжигали третью часть добычи, вручаемой жрецу, в жертву богам. Этим ограничиваются сообщения хроники Дусбурга.
Спустя два столетия в начале 16 в. (1526 г.), хроника Гранау сообщает, что в Пруссии, в местности, называемой Рикойот или Ромове, стоял дуб громадной величины, зеленевший и летом и зимой; дуб этот разделялся на три равных части, в каждой из них, как будто в искусственном окне, стоял идол; один из них изображал "Perkunо", другой "Potrimpо", третий "Patollо". Перед Perkunо, как говорит Гранау в одном месте, или же перед всеми тремя идолами, как упоминает он в другом месте, горел неугасаемый пламень. В одном или трёх шагах от дуба, на высоте семи локтей от земли, были повешены завесы, за которые никто не имел права входить, кроме "Kirwaito" и главнейших вайделотов (жрецов). Если же приходили другие, то для них раздвигали завесы. Вокруг дуба жили в палатках или хижинах вайделоты"." (А.Ф. Мержинский: "Археологические исследования")

Сейчас, известно несколько больших списков прусских богов:

(I) «Episcoporum Prussie Pomesaniensis atque Sambiensis Constitutiones Synodales» (1530 г.), связанные с именами Георга фон Поленца и Пауля Сператуса:
(II) «Sudauerbüchlein» («Der vuglaubigen Sudauen ihrer bockheiligung mit sambt andern Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth»)
(III) «De Sacrificiis Et Idolatria Vetervm Borvssorvm Liuonum, aliarumque uicinarum gentium» (1563, Joannes Maeletius)
(IV) «De Diis Samagitarum» (1615, Яна Ласицкого) и др.

В.Н. Топоров и Вяч.Иванов, на сопоставления данных археологии, топонимики, гидронимики и лингвистики из всех известных источников попытались описать пантеон прусских богов.

Далее они пишут: "Не все эти списки и независимы друг от друга и от возможного архетипа, и не все они свободны от поздних вставок и переделок.
Если определять место бога в обобщенном списке по коэффициенту, представляющему собой отношение суммы занимаемых им мест в списках к числу списков, в которых они встречаются, то возникает следующая картина":


1. Okopirms (1)                            (Окопирмс) – бог неба
2. Svaixtix (1,33)                         (Сваикстикс) – бог солнца
3. Autrimps (4,33)                        (Аутримпс) – бог моря
За, Pergrubrius (5,6)                    (Пергрубрюс) – бог весны, пробуждения, первой зелени, земледельческих обрядов
4. Potrimps (5,67)                        (Потрипмс) – бог рек и источников, один из братьев-близнецов
5. Bardoits (6)
    Pekols, Pokols (10,67)                         
    Patuls (= Patols) (9,67)        (Потолс) – бог подземного царства, один из братьев-близнецов 
6. Aušauts (6,17)                        (Аушаутс) – бог целитель
7. Pilvils (7)                             (Пилвилс) – бог богатства
8. Perkuns (7,13)                        (Пяркунас) – бог грома
9. Puškaits (10,2)                       (Пушкайтс) – бог леса, бог земли, плодородия и производительности, связанный с бузиной
10. Kurke                                  (Курке) – бог еды/питья/связан с урожаем/бог роста

Barstukas (12), Markopole (12,2) (исследований нет, есть упоминание в одной из шведских записей, о том, что их считали «маленьким народцем», «маленькими человечками», которые связаны с Puškaits и богиней Земли)


1. Okopirms («бог неба»)

На первом месте стоял Okopirms или в этой описательно-табуистической форме или под его подлинным именем. Характерно, что четкое указание на первенство этого божества сохранилось лишь в списках I и II, тогда как остальные списки обнаруживают непонимание этого элемента в теофорном имени со стороны записывающего, а скорее всего, и информанта.
Судя по всему, в Okopirms'e смешивались два ряда функций, отражавших две традиции. С одной стороны, он - вседержитель и все, что есть в мире, подчинено eмy («бог неба и земли»). С другой стороны, при описании прусского пантеона в связи с вертикальной структурой мира Okopirms - бог самой верхней из сфeр («первый бог небесного небесного Светила», «бог небесного светила»). Посколькy Okopirms, будучи всегда на первом месте в списках, тем не менее никогда не фигурирует в текстах иного рода (в отличие от подавляющего большинства других божеств), можно с большой вероятностью предположить, что Okopirms выступал совершенно в той же функции, что и Dievas-Dievs в восточнобалтийской традиции. Последний, являясь основным знаком - представителем всей мифологической системы в целом, практически оказывается слишком абстрактным и пассивным началом (при этом он часто стоит вне сюжетных связей), что объясняет утрату им актуальности и - как компенсация этого - актуализацию богов нижних (по сравнению с Okopirms'ом) уровней (сp, лит, Perkunas, лтш, Perkons и пр. Perkuns, о нем ниже). По-видимому, Okopirms можно воспринимать или как отголосок старой, более ранней традиции, или представлять его исключительно как всё небо (весь разум). Частое его упоминание может быть связано с приходом христианства, когда более старая традиция наложилась на представление о едином боге. Okopirms, как и Dievas-Dievs, бог по преимуществу.


2. Svaixtix («бог солнца»)

Второе место занимает в I, II, V Svaixtix, глоссируемый как Sol. Любопытно, что положение Svaixtix'a после Okopirms'a как представителя всех богов вполне соответствует начальному положению солнца среди других объектов культа, почитаемых пруссами. «Солнце – а потом боги», иногда встречается другое положение «боги-а потом Солнце» (в списке VI Svaixtix занимает четвертое место). Когда «Солнце» стоит впереди основного списка богов, описываемая картина совпадает с ранее установленным для ряда древних индоевропейских традиций фактом помещения огня в начальное или конечное положение при ритуальном перечислении объектов культа.

Сама же последовательность неантропоморфных природных объектов культа, должна рассматриваться как наследие древнейших космологических схем. Следует подчеркнуть, что принцип включения в данную актуальную иерархически построенную систему первого элемента более старой системы в качестве второго принадлежит к числу типологически весьма распространенных явлений. При этом второй элемент данной системы может изменить свой топос и, следовательно, характеристики (ср. переход «солнца» в Svaixtix, уже соответствующий антропоморфному описанию).


3. Autrimps («бог морей»)
4. Potrimps («бог наводнений и родников»)
5. Вагdoits («бог кораблей», переводится как «бородатый», основная версия – одно из хейти Patulsа)
    Pekols, Pokols (лишены самостоятельности, pekol – «черт», pokols – «летающий дух»)                         
    Patuls (= Patols) («бог подземного мира»)

       
(по книгам: Балто-славянские исследования 1972; Балто-славянские исследования 1982 года)

Дважды на втором месте в списках (III, IV) оказывается Autrimps, который именно в этих списках в отличие от всех остальных оказывается отделенным от имени того же корня Potrimps. Причина отделения семантического характера. Поскольку Autrimps – бог морей, a Potrimps – бог наводнений и родников, составителю списка казалось естественным вставить после морского бога Autrimps'a имя бога кораблей (морских) Bardoits в форме Gardo(a)eten. Вполне возможно, что Bardoits как бог кораблей конституировался довольно поздно или даже вообще обязан своим происхождением «кабинетной» мифологии 16-17 вв.

Дело в том, что в большинстве списков, причем более ранних и авторитетных, имя этого бога появляется в форме Вагdoits. Форма с начальным G-, если только это не описка, могла быть вызвана словом gardas (корабль), если только последнее слово, отмеченное однажды, не лексикографическая выдумка.
 
Вторичность места Bardoits'a между Autrimps'ом и Potrimps'ом подтверждается еще и тем, что два последних имени, в каком бы месте списков они не находились, всегда стоят вместе и именно в такой последовательности. Такое положение этих двух имен и, следовательно, их носителей вполне естественно, если вспомнить общий принцип, в соответствии с которым осуществлялось разращение прусского пантеона - создание имен с использованием того же или сходного корня и с дифференциацией его с помощью префиксов (реже - суффиксов) Autrimps-Potrimps, Pikols-Pikoliuni, Pekols-Pokols и др.
Характерно и другое - во всех списках, где Autrimps и Potrimps соседствуют, третьим за ними идет Bardoits.

Potrimps также входит и в другие упоминания, состоящие из трех богов. Например:

1) Potrimps-Perkuns-Patols.
2) Patols-Potrimps-Perkuns.
3) Perkuns-Potrimps-Patols.

Прежде чем охарактеризовать эти перечни, необходимо выяснить отношения между Patols'ом, Pekols'ом и Pokols'ом. Первые два слова этимологически ясны и независимы друг от друга.

- Pekols, cp. пр. pickuls («черт»), сродни, pelkti, pӯkti, piktas, paikas.
- Patuls ( = Potols и Patols), от pа//po tula- "земля", ""тло" и т. п.
- Pokols, напротив, не имеет независимой этимологии и возникло как результат взаимодействия *Potols и *Pekols.  Вместе с тем само это имя как бы лишено самостоятельного значения: оказывается существенным не то, что в ряде списков оно выступает как наименование «летающий призрак или дьявол», «воздушный дух», a то, что эти функции присущи носителю имени Pokols тогда и только тогда, когда оно следует в списке за другим именем того же корня. Если же в этой паре оно идет первым, то с ним связываются другие функции.

После этих разъяснений можно обратиться к приведенным выше трем триадам (1, 2, 3).
Для них характерно, что Potrimps никогда не бывает третьм, a Patols вторым; Perkuns единственный член триады, который может занимать любое из трех мест.

Для установления отношений в системе наименее достоверна триада (2), поскольку, хотя она и представлена тремя перечнями, в пей очевидна зависимость двух последующих перечней от первого (все они находятся в одном тексте). Кроме того, можно думать, что выдвижение в этих перечнях на первое место Patols'a объясняется порядком жертвоприношений, совершаемых в их честь в культовом центре Rikoiot'e («Рикойот»), или же возрастом Patols'a - самого старого из богов.
Видимо, именно в силу этих особенностей Patols характеризуется как «главный бог Брутени» (cр. Сатурну в древнеримской традиции, соотносимого в некоторых свидетельствах с Patols'ом).

Триада (3) с Perkuns'ом во главе отражена двумя версиями, одна из которых принадлежит Бреткуну (католический пастор, исследователь), хорошо знакомому с литовским пантеоном, где Perkunas играл ведущую роль. Вместе с тем соседнее положение Potrimps'a и Patols'a легко объясняется их противопоставленностью друг другу в качестве двух ипостасей одного и того же комплекса представлений (об этом ниже).

Наибольшим числом версий представлена триада (1), в принципе не противоречащая порядку богов в триаде (3), но представляющая ее трансформацию в пространственно-изобразительном плане (например: чтение изображения на знамени слева направо в описании С. Грунау). По-видимому, именно такой порядок следования богов в триаде был наиболее обычным и достоверным.

Но при этом предположении возникает два недоуменных вопроса: почему Potrimps в больших списках выступает как бог рек и источников, в то время как в триадах нет никаких намеков на эти функции, во-первых, и почему в больших списках за Potrimps'ом всегда следует Bardoits, никогда не появляющийся в триадах, во-вторых? Ответ на первый вопрос, а отчасти и на второй, можно, видимо, искать в так называемой природной схеме, лежащей в основе больших списков (небо - Okopirms, солнце Svaixtix, море - Autrimps, реки Potrimps и т. д. подземное царство - Patols; включение Bardoits'a объяснялось бы дальнейшим развитием водной темы: моря, реки, корабли).

Но ответ на второй вопрос может выглядеть и несколько иначе. Не исключено, что Bardoits как бог кораблей возник по индукции двух предыдущих и членов списка на достаточно поздней стадии, Первоначально же Bardoits могло быть эпитетом к имени Patols'a-Pekolsa со значением "бородатый".

В свое время в результате анализа описания знамени древних пруссов, содержавшегося у Симона Грунау, было установлено, что из трех изображений богов на знамени два составляют пару - Potrimps и Patols. Эти два божества противопоставлены в описании по признаку молодой старый. Борода (прусск. bordus, лит. barzdà, лtш. bar(z)da) - была важнейшим диагностическим показателем возрастной иерархии и функциональных различий трех божеств. Т.е. Patols выступал,  как Bardoits, т.e. 'бородатый' (прусск. *bardor-s). Молодой Potrimps и старый Patols - Bardoits выступают именно как пара, члены которой образуют единство. Понятно, что они глоссируются в источнике как Castor и Pollux, т.е. как знаменитая пара античной мифологии. В данном случае нет оснований сомневаться, что Потримпс и Патолс - Bardoits составляли пару божественных близнецов, различавшихся между собой примерно так же, как весенний Ярила и осенний Ярила. Интересно, что возможность наличия в прусском пантеоне таких близнецов предполагал уже Краппс, который, однако, не знал, каким образом объяснить появление Bardoits в описании именно на этом месте.

Крапп же проницательно указал на ряд весьма существенных параллелей:

1) образ божественных близнецов, один из которых изображается как юноша, а другой - как старец, соответственно связанные c жизнью и смертью;
2) приурочение одного из близнецов к весеннему циклу, а другого к осенне-зимнему;
3) связь с небесным богом (ср.: как обозначение сыновей Зевса и по смыслу имени и по соответствующему мотиву - связь Зевса с Диоскурами, ср. лтш. Dieva deli, ср. также спартанским близнецам Тиндаридам от тоибариҫ (гром), лат. tundere или обычное наименование для близнецов в Мозамбике Bana ba Tilo (дети неба), где tilo означает и «небо», и «гром», и «молнию» и даже «дождь»), объясняющую связь Potrimps'a и Patols'a с Perkuns'ом;
4) наличие культа близнецов у германского племени наханарвалов, в начале нашей эры обитавших где-то между Одером и Вислой, видимо, в близком соседстве с пруссами (Тацит писал).

Можно указать еще одно далеко идущее совпадение, не замеченное пока исследователями. Речь идет о том, что изображения трех прусских богов, из которых двое были близнецами, находились на священном дубе, и являющимся, очевидно, трансформацией мирового древа, с чем можно сравнить почитание близнецов в Риме в связи с «Древом Рима», образом мирового древа. Так же можно вспомнить священные столбы в Спарте, представлявшие небесных близнецов. 
 
Эти символы изображались в виде Н или П, ср. как знак созвездия близнецов, и, как можно думать, были вариантами таким же образом изображаемых «двойных» деревьев, связываемых в разных архаических традициях или с идеей плодородия или, конкретнее, с образами близнецов. Чрезвычайно интересно в этой связи сообщение C. Грунау о том, что во многих местах устанавливались столбы с изображениями двух братьев (прусских вождей) Видевута и Брутена, и эти столбы почитались как боги, причем один из них называли Worskaito, а другой Iszwambrato (характерно, что эти боги считались покровителями скота).

В результате приведенных до сих пор рассуждений выясняется, что то место в списках богов, где находятся Autrimps и Potrimps является как бы пересечением двух схем - «природной» и контаминированной, включающей триаду.

[Hu Ru]

Прусские боги


6. Aušauts (6,17)

В списках I, II и V Aušauts занимает третье место и появление его здесь вызывает серьёзные неясности, если его только толковать как бога целителя болезней. Учитывая, что в других списках Aušauts тяготеет к соседству с Puškaits'ом и к рифмо-образному выравниванию с ним (ср.: Putscaetum- Auscautum, Putscetum Auscatum, Auschauts-Puschkaitus, III, IV, VI) можно предположить, что Aušauts выпал из какого-то более старого контекста в списках, где его появление могло быть мотивировано.
Это же соображение, видимо, объясняет попытки вторичной семантизации этого имени. Так, не исключено, что помещение имени Aušauts после Svaixtix'a(Sol) вызвано известным подобием с предполагаемым прусским названием зари (ср. aušră, лит, диал, даук, а auštra, лтш, austra при лит, aušti, атш, åust; cp. rakже: Aus ca dea est radiorum solis. De Diis Samagitarum). Основным мотивом такого переосмысления и сближения могла быть аналогия с постоянными в фольклоре перечислениями типа «солнце, заря, месяц, звезды» или осолнце, месяц, звезды, заря» или нечто подобное.

За, Pergrubrius (5,6)
7. Pilvils (7)

Между Potrimps'ом (или Bardoits'ом, когда он следует за Potrimps'ом) и Perkuns'ом в большинстве списков находятся имена двух божеств Pilvits и Pergrubrius (II-V).
При этом последовательность Pergrubrius-Pilvits характеризует II и V, а обратная Pilvits-Pergrubrius - III и IV. B I Pergrubrius отсутствует вообще, а в VI он занимает второе место, объясненное выше. Таким образом, в I указанное промежуточное место занимает только Pilvits. Что же касается VI, Pilvits также занимает промежуточное положение среди ряда богов, но при этом Perkuns предшествует этой гpyппе, a Autrimps-Potrimps-Bardoits следуют за ней. Как правило, Pilvits и Pergrubrius занимают средние места в списках (5-8).

Соседство этих двух божеств и их положение в списках довольно естественно объясняются тем, что и Pilvits и Pergrubrius относятся к числу «земных» богов, связанных с благоденствием человека - урожаем, скотом, богатством.
Если говорить в общем, то этим «земным» богам предшествуют «водные», а следуют за ними «подземные» боги.
Следовательно, достаточно четко выделяются четыре сферы - небесная, водная, земная, подземная, с каждой из которых соотносятся определенные боги. На первый взгляд, странно лишь то, что Perkuns, связываемый с небом или с воздушной стихией, находится после богов, относящихся к земной сфере. Скорее всего, эта странность объясняется отражением в списках календарной последовательности праздников, среди которых первым по времени был праздник, посвященный Pergrubrius'y. Если это так, то здесь можно видеть некоторое указание на то, что в архетипе Pergrubrius предшествовал Pilvits'y. В пользу такого предположения свидетельствует и общий принцип введения более или менее близких по функциям персонажей пантеона в список - от «природных» к «культурным». В этом отношении Pergrubrius, связанный с первой зеленью и весенним пробуждением природы, сулящим конкретно урожай с полей и приплод от скота, отличается от Pilvits'a, олицетворяющего богатство в его, так сказать, абстрактной форме, не связанной непременно с растительным и животным царством. Возможно, что случаи, когда Pilvits предшествует Pergrubrius'y, могут объясняться наличием праздника осеннего Pergrubrius'a, завершающего годовой цикл.

В связи с обсуждением места, занимаемого в списках этими двумя божествами, можно высказать предположение, что к ним примыкал и Aušauts, бог-целитель, который в одних списках (I, II, V) занимает третье место после Svaixtix'a (объяснение этому факту дано выше), а в других (III, IV, VI) - непосредственно перед или после Puškaits'a. Это предположение основано на том, что Aušauts - «земной» бог, к тому же связанный именно с человеком, причем не только в его физической, и («бог немощных больных и умерших»). Следовательно, еro место после Pergrubrius'a и Pilvits'a вполне закономерно. Поздние источники согласно помещают Aušauts'a именно сюда. Наконец, весьма интересный в ряде отношений список VI помещает Aušauts'a непосредственно после Pilvits'a.

Более развернутые описания Puškaits'a рисуют его как божество во многом близкое Pergrubrius'y, но стоящее на шкале «природа» «культура» на месте, предшествующем Pergrubrius'y: если Puškaits связан с лесом, то Pergrubrius имеет, видимо, отношение и к ниве, и к земледельческим обрядам (судя по соответствующему празднику).

8. Perkuns

Про индоевропейского бога Грозы (лит. Perkūnas, лтш. Perköns, прусск. Perkuns, сp. percunis, праслав. Perunъ и т. д.) написано много больших исследований, большая часть из них на сравнительном анализе. Например, для реконструкции мифа о славянском Перуне и его противнике, были взяты параллели из белорусского и латышского мифа. Информации про Perkunsа (именно прусского бога) практически нет. Всё упирается в исследования о классическом боге-громовержце балто-славянской области и в описание Симона Грунау о трёх идолах в Ромуве.

«У древних пруссов священный дуб был местом поклонения трем богам, главный из которых Бог Грозы - Перкун: die eiche war gleich in 3 teil geteilet, in iglichem wie in eim gemachten fenster stundt ein abgott. . . Die eine seite hilt das bilde Perkuno inne (Cu- мон Грунау; Mannhardt, 1936, стр. 196; Stanevičius, 1967, стр. 240 и след.). Трехчастность дуба позволяет сравнить его с мировым деревом в славянской и других традициях, что можно обосновать как посредством анализа прусского пантеона (где Perkuns соотносится с Потримпом и Патоллом, о чем подробнее см. Топоров, 1972), так и благодаря анализу связи Бога Грозы с Солнцем и Месяцем, отраженной в специальном сюжете в балтийском фольклоре (см. ниже).

Более подробно образ древнепрусского бога, выступающего рядом с Потримпом и Патолом, описан у Грунау в связи с тем, что все три бога были изображены на знамени царя Видевута. Перкун здесь охарактеризован как гневный немолодой бог с лицом, как огонь, увенчанный пламенем, чернобородный. Сравнивая оба известия Симона Грунау об изображении Перкуна с восточнославянскими описаниями (Лаврентьевская летопись, 79: Перуна древана, а главу его среб- рену, а оусъ златъ), можно установить некоторые сходства: изображение из дерева (сходство материала), указание на возраст (серебряная голова, ср. серебряные атрибуты хеттского бога Pirua-, немолодой муж у пруссов), растительность на лице. Археологические данные, относящиеся к изображениям, сопоставляемым с Перкунасом, этому не противоречат.

Архаичность традиции, сохраненной Симоном Грунау, в отношении известия о бороде древнепрусского Перкуна оказывается возможным подтвердить лингвистическими данными. Один и тот же индоевропейский глагол (дрисл. dyja 'трясти', др.-инд. dhu-) употребляется в сходных контекстах, когда речь идет о трясении бороды (или волос) Бога - Громовержца - древне- исландского Тора (ср., например, в «Песне о Триме» в «Старшей Эдде»: skot nam at dyja 'он начал трясти волосами мужчины") и ведийского Индры, ср. в особенности показательное smásru dhu- бороду трясти', повторенное в «Ригведе» несколько раз, где к общенндоевропейскому возводится и название «бороды». Вместе с тем этот же глагол в «Ригведе» сочетается со словом parvata-, родственпым имени Боra Грозы. С точки зрения этимологии существенно, с одной стороны, соотнесение родственного гомеровского глагола с потрясаемым в бою военным оружием (копьем), с другой стороны, вероятная связь этого же общеиндоевропейского глагола с балтийским корнем *du- (обычно в редуплицированных формах, ср. выше примеры интенсивной редупликации dhü- в «Ригведе»), означающим громыхание грома и возводимым Р. О. Якобсоном к балто-славянскому на основании сочетаний типа лтш. dudina perkuoninš "погромыхивает гром". В этих сочетаниях можно видеть соединение корня *du- с именем Бога Грозы, аналогичное указанному древнеисландскому и древнеин- дийскому. Различие в именах Тора и Индры лишь удостоверяет надежность реконструкции прототипа, предшествовавшего переименованию громовержцев в этих традициях. Согласие с известием об идоле древнепрусского бога разительно.

Непосредственное отражение той же балтийской традиции, о которой писал Симон Грунау, можно видеть в известии 1926 г., по которому под большим дубом стоял бог Перкунас: Praeityje gi toje vietoje buvęs didelis ąžuolas, po kurio stovėjęs lietuvių dievas Perkūnas. Perkūnui išnykus, žmonės tą vietą, pradėję vadinti Perkūnija. Название места, где стоял этот дуб, - Perkünija совпадает также с гидронимом Perkūnija. Это название является чрезвычайно архаичным и общедревнеевропейским, как показывает название леса, сохраненное в кельтском и древнегерманском: галл. "Арибма брп, Hercynia silva, лат.-герм. Fergunna, др.-в.-нем. Virgunnia и т. д.

Одна из больших и лучших работ на тему Perunа (Perkūnas, Perköns, Perkuns):
Вяч. Иванов, В.Н. Топоров: «Исследования в области славянских древностей (Ч.1 «Реконструкция фрагментов мифа о боге Грозы и его противнике»)».

Основные выдержки оттуда:

1) Имя Perun (Perkūnas, Perköns, Perkuns) соотносится с горой, возвышенностью.
2) Наряду с горой Бог Грозы во всех рассматриваемых традициях связан и с деревом (особенно дубом), дубравой, лесом.
3) Бог непосредственно связан с небом, «находится на небесах», его орудием являются тучи.
4) Связан с Мировым Древом.
5) Днём недели считается четверг.
6) Членение сторон света на 4 (наиболее популярная) или на 8, в святилищах, где идол Перуна стоял в центре.


9. Puškaits (10,2)
   
(книга: «Балто-славянские исследования», 1974, ред. Т.М.Судник. Статья: В.Н. Топоров: «Об индоевропейских соответствиях одному балтийскому мифологическому имени»).

«В изданном в 1582 г. в Кенигсберге фундаментальном труде M.Стрыйковского "Kronika polska, litewska, zmudzka i wszystkiej Rusi..." есть специальный раздел о языческих ритуалах русских, поляков, жемайтов, литовцев, латышей и пруссов, представляющий собой компиляцию ряда предыдущих источников. Поскольку, однако, сам Стрыйковский застал еще живые формы языческих культов у балтийских народов, его показания также имеют определенный вес. Интересно, что в "Хронике" наряду с верховным богом Prokorimos'ом (Okopirms) и богом земли Ziemiennik"ом, для которого держали змей, откармливаемых молоком, и приносили в жертву черных кур, упоминается и Puschaitis (Puš(k)aits), бог земли, живущий в бузине. Сообщается, что ему чаще всего приносят жертвы и к нему обращаются с молитвой под деревом бузины, которое тем самым становится самым святым из деревьев. Под него кладут обычно хлеб и пиво и т.п. (со ссылкой на уппсальского архиепископа Слафа Магнуса).

Еще интереснее те факты, которые Стрыйковский "видел собственными глазами" в Курляндии, Лифляндии и Самландии и в некоторых местах на морском побережье (Жемайтия, окрестности Инстербурга и др.). Польский хронист сообщает о вере местного населения в черта Пушайта, живущего в бузине, о дважды в год устраиваемом в его честь празднике и о деталях соответствующего ритуала: установление стола в риге, положение четырех хлебов, вареного и жареного мяса, сыра и масла, запирание риги и т.п.
Далее Стрыйковский сообщает, что в ряде мест Пруссии жители продолжают считать бузину священным деревом, с которым связаны чудесные подземные люди (krasni ludzie) ростом с локоть. Ночью, при луне, эти последние часто показываются, особенно больным. Главный из двух праздников приурочен к началу октября, когда уже собран весь урожай.

Собственно говоря, этими сведениями и исчерпывается все, что известно o Puš(k)aits'e.

Топоров делает лингвистический разбор однокоренных слов с Puš(k)aits из прусского, латышского, санскрита и русского языков и приходит к выводу, что Пушкайтис непосредственно связан с древнеиндийским божеством Пушаном, а также, через символы бузины и козла имеет родство с греческим богом Паном.
 
Прусское божество Puš(k)ait - как в том, что касается его природы, так и в том, что связано с его именем и индоевропейскими истоками, - продолжает оставаться наиболее загадочным элементом прусского пантеона. При исследовании последовательностей богов в списках недавно было установлено-, что:

1) это имя появляется во второй половине списков, как правило, в самом конце;
2) обычно вслед за этим именем идут Barstukai и Markopole, которые замыкают списки и, строго говоря, являются не божествами, а духами, находящимися в распоряжении Puš(k)aits'a;
3) ближейший сосед Puš(k)aits'a в списках - Aušauts; иногда он и только он отделяет Puš(k)aita'a от Barstukai и Markopole;
4) вместе с Aušauts'ом, Pilvits'ом и Pergrub(r)ius'ом Puš(k)aits образует некий замкнутый уровень мифологической системы, противопоставленный как высшим богам (Perkuns, Trimps, Patols-Bardoits), так и царству духов. Семантически уровень, образуемый упомянутой четверкой богов, реализует последовательность ступеней перехода от природы к культуре и человеку. Puš(k)aits вместе с Pergrub(r)ius"ом противопоставлены Pilvits'у и Aušauts'y по признакам д и к и й - культи вированный и природа-чело- в е к; Puš(k)aits противопоставлен Pergrub(r)ius'y как лес полю [a Pilvita - Ausauts как богатство (материальное) - здоровью, моральной норме). Эти выводы служат исходным основанием для дальнейших разысканий, связанных с установлением происхождения Puš(k)aits'a.

[Hu Ru]

Прусские боги


10. Kurke 
                           
В Балто-Славянском сборнике 1972 про Kurke сказано очень мало, всё это в принципе есть в открытом доступе. В частности популярна информация о том, что Kurke – не божество, а злой дух вредящий злакам, так как kurke с латышского – обозначение мелкого, сухого, съежившегося зерна; kuikt «высыхать», «делаться полым». Я не буду повторяться, это не так интересно, как другая информация ниже:

Вот что удалось найти в других источниках, в частности, на сайте одного из районов Калининградской области (МО Домновское Правдинского района Калининградской области).
Калининград/Кенигсберг – бывшая прусская земля с городищем под названием Тваркста («запруда»). И есть ныне посёлок Домново, который ещё не так давно имел статус города. И у него есть герб на котором изображена лапа петуха.
 
«Многие городские гербы Восточной Пруссии имеют чисто языческие по своему характеру изображения, особенно зооморфные. Хотя старое Кульмское право, и указывало, что города пользуются печатями лишь с согласия своих сеньоров, но до середины XVI в. верховная власть в Пруссии, как правило, не уделяла особого внимания изображениям на городских печатях. Языческий характер эти изображений подтверждается многими историческими и этнографическими данными. Одним из ярчайших примеров прусской средневековой геральдики является и герб Домнау (сейчас это Домново)».

Для того, чтобы узнать смыл герба исследователям пришлось привлечь данные с источников на пяти языках, на прусском, немецком, русском, литовском и польском.
 
«Герб Домново не является исключением из правил и как показала наша практика, а раскрытий тайн геральдики Янтарного края он отражает географические и исторические особенности, которые старались отразить наши далёкие предшественники древние пруссы при создании своих гербов. Лошадь из герба Крылово/Норденбурга происходит, по сути, от названия местной реки Свина, переводимой как «кумыс», олень (прус. «alne») из герба Знаменска/Велау и Алленбурга/Дружба – прячется в названии реки Алле, Лава, Лына и т.д. Через Домново когда-то протекал ручей на берегу. Этот ручей назывался Гертлаук, что в переводе с языка древних пруссов значит «куриный луг». (Gerulis)(Gerto – курица, Gertis – петух). Куры и петухи были издавна разводимы в Пруссии. Можно подумать, что места эти славились в те далёкие времена своими курами. Это конечно тоже имело место. Но мировоззрение людей прошлого было не столь рационально как наше. Во времена язычества куры по всей Европе были излюбленным не дорогим объектом жертвоприношений. (,,Huhner halten", B., L. Peitz S.14Sttutgart). Первый король Видевут составил 17 заповедей прусской жизни. В 16 заповеди говориться, что если муж убивается по своей умершей жене, ему надлежит поскорее посватать девушку, чтобы не вдаваться денно и нощно в печаль. И если он получит её взаимность. И если они друг другу подойдут тогда сжигаются петух с курицей, как жертва в честь богов. (Ostpreuische Sagen, S.15.) Петух и в славянской традиции издревле также служил символом плодородия и был одним из основных атрибутов свадебного обряда. Особую роль петух играл в обрядах, связанных с плодородием земли, т.е. с урожаем: так, после окончания жатвы из петуха готовили ритуальное блюдо; после уборки зерновых его закалывали на гумне и окропляли кровью зерно, которое первым бросали в землю при севе, и т.д. (Краткая энциклопедия славянской мифологии, Н.С. Шапарова, Москва 2001, с. 411-412). Воды, деревья и цветы, гроты и леса, камни и холмики, наделялись пруссами чудесными животворящими силами. Полагали, что они благословляют человеческие существа, исцеляя болезни, охраняя от всяческих бед и даруя здоровье и плодовитость. Все рожденное землей любовно охранялось и защищалось; в письменных свидетельствах начиная с XI, и вплоть до XV века постоянно говорится о глубоком уважении, проявляемом к гротам, деревьям и источникам. Невежды, то есть христиане, не допускались в священные леса или гроты. Никому не разрешалось рубить деревья в священных лесах, ловить рыбу в священных источниках или пахать землю на священных полях. В священном месте делались приношения богам. Обычно в жертву приносили самцов животных, в том числе петухов, иногда даже врагов. Считалось, что в них же воплощалась и жизненная сила. (Гимбутас 201).

В грамоте-свидетельстве Христбургского комтура Лютера Брауншвейгского от 1326 года, в докладе гохмейстеру описываются границы Бартии с Натангией, местности у Вонсдорфа (Курортное) с Надравией, Галиндией и землёй Вармийского Епископа. В документе сказано, что между Натангией и Бартой граница идёт по Лаве до Священного леса (Guito medien) у Фридланда и образует здесь угол. Во Фридланде находилась гора Вольберг, там были похоронены многие пруссы. Этот гора лежит между двумя священными языческими местами – святилищами; Священным лесом и западней его, лежащим бывшим Юрглаукен (Jurglaucken), что раньше называлась Курхенлаукен, эта местность находится южнее Мюллентайха. (14) Это как раз домновское направление, не ясно только речь идёт о пруде или о реке Мюллентайх, но это сути дела не меняет. Вблизи Домнау лежало посвящённое Курко священное поле. ( Topfen M. Die Thrennung dieDiosee Ermerland zw. dem D.Orden und ermland. Bischofe,b.3.1866, S.641).

В Христбургском договоре ордена с пруссами в 1249 году, где впервые упоминается о Домнау упомянут и культ Курко «Kurke» (известен также как «Curche») как один из наиболее распространённых у пруссов. По сообщению Марии Гимбутас (Балты, с.201) Дух зерна Курке у пруссов существовал в образе петуха, во время праздника урожая петуха приносили в жертву, а в поле ему оставляли немного зерна.

В списках прусских богов Курке обычно упоминается между Пушкайтсом и Пергрюбрюсом, т.е. как бы на границе между сферой леса и поля. Культ Курко был связан с едой и урожаем и неслучайно ему приносили в жертву первинки плодов, рыбу, мясо, мёд, пиво (Мифы народов мира с.29).

Йоханес Фогт «отец прусской историографии» обратил внимание, на то, что в Гердауэнском уезде имеется, встречаются названия деревень, образованные от имени прусского бога Курке. Это Корклак, Куркау (Курковкен), Куркенфелд. (История права в Пруссии, Рогачевский А.Л. c.165.) Топонимы, связанные с Курко были широко распространены в Восточной Пруссии, многие особенно в Мазурах из них часто окружались мистическим ореолом. Согласно легендам возле одного Куркена жил некий Топих – получеловек- полурыба, на Святом озере, на Куркиной мельнице (Kurkener Mulle) постоянно видели всадника-привидение на белом коне. Многие из деревень существуют, и сегодня в Польше они имеют называние Курово.

В легенде «Как Хайлигенбайль своё имя получил» сообщается, что в листве тамошнего вечно зеленеющего дуба находится портрет бога Курко, который почитаем пруссами как бог еды и питья и его изображение ежегодно разбивалось. Оно делалось вновь после того как урожай и плоды собраны и после сбора урожая был особенно почитаем. Это почитание длилось до тех пор, пока Епископ Эрмландский Ансельм этот дуб со второй попытки сам топором не срубил. (S.213-215 Tettau/Temme Leipzig 1865 N 53 S.168.).

И сегодня мы видим эти топоры в гербе г. Мамоново. На том месте, где сейчас расположен Хайлигенбайль был, особенно почитаем бог Курке (Горхо), шестой бог древних пруссов, заимствованный ими у мазуров и считавшийся богом еды и питья. Для жертвоприношений ему поддерживался огонь, в котором сжигалось то, что предназначалось в пищу: первые сжатые злаки или мука, а также молоко и мёд, все, что едой служит, и первинки животных жертвовалось ему и сжигалось. Так сообщает нам К. Хенненбергер (1595, S.156), а К. Харткнох (1684, S. 139) дополняет: среди низших богов у пруссов первым был ни кто иной, как Курке. Место, где этот дуб стоял, называлось Святой город. С балтских языков современные лингвисты переводят имя Курко как «связка, вязанка, пучок, куст, или сноп» а также пытаются породнить его с литовским злым духом злаков Крумине (Этим. сл. прусского языка, с.306-306).

Нельзя забывать, что этого бога пруссы переняли от мазур, т. е. соседних славян, мы можем смело предположить, что имя Курко имеет не балтское происхождение, а славянское и этимологически связано со словом «кур» это славянское и древнерусское названием петуха. (Sagen S. 215). Сохранилось например выражение «попал как кур во щип». В древнерусском слове некоего христолюбца осуждаются существовавшие уже после введения христианства языческие обряды, когда ... коуры режють; и огневи молять же ся, зовущие его сварожичьмь (др.-рус. куръ, петухь). На печати орденского города Kauernik или сегодняшний польский город Курник мы видим изображение великолепного коронованного петуха, вероятнее всего именно так представлялся древним славянам, жившим на территории Тевтонского ордена бог Курко.

Птичья лапа напоминает о названии речки Гертлаук (Gertlauken, Gertelauks), что значит Куриное поле (луг) на берегу которой и пошло расти Домново. Своим названием речка была обязана именем доброму богу урожая, а также еды и питья Курко (Curche, Курхо, Gorcho), который позаимствован был пруссами у своих соседей – славян, и «представлялся в образе петуха». Название речки могло быть, является прусской калькой славянского слова «кур» – петух, курица. По свидетельству вост.прусского историка Бётхерра польский язык в средние века был в Орденской Пруссии в ходу, шла активная славянская колонизация и Польша набирала всё больший политический вес и играла роль главного игрока на прусской исторической сцене. Курко имеет определённое семантическое родство также сказочному русскому царю Гороху. Собственно излюбленной едой сказочных курочек и петушков, являются бобы и горошек.(Миф и символ, 1992, А.Голан,с.217-221, 92 Балтийская и славянская мифология имеют общие корни и общий исток и во многом схожи. Совпадают часто даже имена важнейших богов прусского и славянского пантеонов. Наши предки также как и пруссы почитали кур и петухов. Вот выдержка из Краткой энциклопедии Славянской Мифологии (Н.С. Шапарова, Москва 2001, стр. 411-412).

Так же, весьма интересная информация по поводу бога Курке есть в статье GALINDAS KIRWIS. ОЖИВЛЯЯ МИФ, в разделе: «Курке бог роста – мифология топора – Курке и секущее орудие».

Цитата оттуда:

"Обратимся к образу, связующему «дрожжеподобное» увеличение и скукоживание в размерах. Имеем в виду прусского бога Курке (Kurke), которого почитали при снятии урожая осенью. По Топорову, это бог-двойчатка, бог роста (удвоения, умножения). Если его рост не останавливать («рассыпая» урожаем), он начинает обращать свою силу «вовнутрь себя», вредя таким образом и всему живому как носителю жизненного роста (искривляя, скручивая, сморщивая).
Как бы там ни было, за скукоживание балтского и раздувание славянского ответственен персонаж этого типа. Упоминается этот бог и вот в каком еще контексте. Когда христианские миссионеры хотели срубить посвященный Курке священный дуб (росший напротив Прусского залива), то, по преданию, их топоры никак не брали дуб, пока не нашелся какой-то особенный топор, сразивший дуб. Город на этом месте назвали Heiligenbeil 'священный топор' (сейчас русск. Мамоново). Что это был за топор и откуда он был взят, не указывается, но (по меньшей мере) некий архетип здесь очевиден. На большой территории (в том числе особенно густо – на балтских землях) отмечен сюжет о двух осилках-великанах, перебрасывавшихся с гор на гору одним топором.
Это предание известно и при Сембе – записанное с обеих сторон (литовской и польской) от полуострова: топором перебрасывались через залив. До нач. ХХ в. предание бытовало и на голядской земле (у впадения Угры в Оку), великаны тут так и назывались – Голяды. В основе сюжета – миф о двух богах (предках, великанах), создавших мир, – один властвующий над материей, другой творящий формы. Их топор – орудие высвобождения сил материи, преобразуемых вовне в формы (а парность здесь – отзвук особенностей мифологии балтов). Секущее орудие (серп) также неотъемлемо от ритуалов, связанных с плодородием и его богом (Курке). Именно от такого орудия и его действия убегает бог-двойчатка. И его путь также "рваный", он бежит от одного места схрона к другому".

[anna butova]

Хотела бы дать ссылку на статью о богине Ладе, информации - точнее, не кривой информации, - о которой мало в свободном доступе, а в этой статье её много, и она верная. Также на одной из иллюстраций (я не знаю автора) использована  древняя обрядовая символика и ключ. Может быть, кто-то ищет или будет искать такую информацию - https://www.perunica.ru/vsako/5619-lada-boginya-kosmicheskoy-lyubvi.html

[Hu Ru]

Прусские боги


10 (1).  Kurke («бог рогатых»/«бык»/«божество урожая»/«медведь»/«связь с подземным миром»)



Р. Крегждис: «Прусс. Curche: этимология теонима, функции божества; проблематика установления культовых соответствий на почве обрядовой традиции восточнобалтийских, славянских и других индоевропейских народов».

«Имя бога пруссов Curche впервые упоминается в Христбургском мирном договоре 1249 г.: ,,Ydolo quod semel in anno collectis frugibus consueuerunt confi ngere et pro deo colere. cui nomen Curche imposuerunt. uel aliis diis qui non fecerunt celum et terram quibuscumque nominibus appellentur, de cetero non libabunt".

Это не только самое раннее упоминание этого божества в исторических источниках 13 в., но, можно утверждать, и единственное, поскольку на эту информацию ссылаются многие авторы позднейшего периода. Из сочинения Симона Грунау Preussische Chronik (1529 г.) об этом божестве мы узнаём гораздо больше: ,,Curcho war der 6. gott, und diesen sie hetten von den Masuren genomen"; ,,Dieser gott war ein gott der speise von dem, das zu essen und trincken tochte"; ,,Darumb auff der stel itzundt Heiligenbeil genant sein bilt und eiche mit dem feuer war, und do man brandte gedrossen korne, wezen adir meel, honigk, milch und dergleichen. Diesem man auch vorbrandte zur ehren die ersten garben des getreides und solchir manirung viI" (Grunau ibd.); ,,So ist am Hockerlande am habe ein stein genant zum heiligen stein, auff diesem ein iglicher fi scher im den irsten fi sch zur ehren vorbrandte, dan er im gerne irgreiff . Und ein solchs man auch andirswu thun mochte, idoch alhie war seine sonderliche stelle zu dem lobe".

На информацию Грунау ссылается Йонас Бреткунас. В книге Chronicon des Landes Preussen (1588 г.) он утверждает, что ,,у настоящих древних пруссов нет какого-то особенного бога, так, как и другие язычники, они поклонялись солнцу и луне. Всё-таки, позже они переняли литовского бога Курку (Curcho), которого чтили как бога всякого яства. Этому богу они поклонялись и ему молились у большого дуба, который в древние времена рос на том месте, где сейчас находится город Швентапилис (Heÿligenbeil); на их языке он назывался Рикойот (Rÿkoiot)". Поэтому он считал, что Ромува (главное святилище древних балтов) находилась в Вармии.

Александр Гуаньини (Guagnini) в Sarmatiae Europeae descriptio (1578 г.) об этом боге пишет несколько иначе, хотя и признаёт, что место его почитания находилось в Рикойоте: ,,Третьего бога дома они называли Курка (Gurcho): он охранял еду и продукты питания". В его произведении Kronika Sarmacyi Europskiej (1611 г.) бог характеризуется так: ,, Курке (Gurchem), – ему они доверили опеку над съестными вещами, хлебом и всякой пищей". Матвей Стрыйковский (Stryjkowski) в Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i Wszystkiej Rusi (1582 г.) упоминает шестого бога Курку (Gurcho), в ведении которого находилась всякая жизненность, хлеб и пища человека.

Мауро Орбини (Orbini), ссылавшийся на данные выше упомянутого Гуаньини, в книге Regno degli Slavi hoggi corrottamente detti Schiavoni. Historia di Don Mavro Orbini Ravseo abbate melitense, in Pesaro 1601 в список богов включает и божество пруссов Gurcho.

Целестин Мислента (Mislenta) в Manuale Prvthenicum (1626 г.) пересказывает информацию Грунау и добавляет свою интерпретацию: ,,Местонахождение Курки, прусского божка, определялось каким-нибудь дубом, росшим в той местности, где сейчас находится город Гиерополь, или Heiligenbeil. Этот бог по очерёдности был шестым, в Пруссию привезён из Мазурии. Он считается хранителем пищи и питья. В его честь постоянно жглись костры, приносилось в жертву первое зерно всех сортов, первые куски хлеба, щепоти муки, капли мёда, капельки молока и другие яства. Пожертвования сжигались. В честь этого бога на камнях огню предавались и первые в том году пойманные рыбы ".

Томас Клагиус в Linda Mariana sive de b. virgine Lindensi (1659 г.) тоже пересказывает информацию Грунау, в числе наиболее чтимых прусских идолов упоминает имя Гурко//Курко (Gorko, Curcho), якобы перенятого от мозуров, в чьём распоряжении была пища, угощения, всякий урожай и тому подобное.

Вольфганг Христофер Неттельхорст в De originibus Prussicis (1674 г.) только упоминает имя бога Gorcho. Матвей Преторий в Deliciae Prussicae, oder preussische Schaubühne (вторая половина 17 в.) пишет о прусском боге Gurcho как о главном божестве. К этому заключению Преторий приходит по той причине, что в договоре 1249 г. упоминается только имя одного этого бога. Всё-таки он не был последователен в своих рассуждениях, т.е. в одном абзаце он пишет о том, что Gurcho – главное божество, а в другом – бог второстепенной значимости. Он также утверждает, что Gurcho можно характеризовать и как бога яства и питья, покровителя над людьми или даже божество плодородия, которому рыбаки на большом камне, находившемся между Фрауэнбургом и Толкемитой, приносили в жертву рыбу. Акт жертвоприношения, по его утверждению, мог происходить и у большого дуба, т.е. культовое место этого бога, ссылаясь на данные Грунау, он локализует в Швентапиле. Другие участники культового обряда могли жертвовать другие продукты пропитания. По его предположению, этому богу как объект жертвоприношения были предназначены: только что обмолоченное зерно (т.е. пшеница, рожь, ячмень, овёс), мука, мёд, молоко, бобы, горох, чечевица, мясо, мёд (= напиток, предположительно алкогольный), пиво, первые пойманные рыбы и всё, что годится для пищи и питья. Он так же утверждает, что Бреткунас в своей рукописи и в Littaw[ischen] Predigten обсуждаемого бога именует Гурклисом.

Здесь ограничимся только упоминанием этих фактов, поскольку по данным текстологического анализа фрагмента источника 1249 г. и эта, и ещё не упомянутая информация, представленная Преторием, должна трактоваться как беллетристика.

Интересную характеристику прусского божества предлагает Абрахам Френцелиус в Commentarius philologico-historicus de diis Soraborum aliorumque Slavorum (написан около 1680 г.; издан в 1719 г.): [cap. XXII] De Curcho id est demen∫i, ∫ive portionem ∫uam cuilibet di∫tribuente Deo, т.е. ,,О Курке, т.е. о боге ежемесячного пайка хлеба или распределителя по своему усмотрению части [пищи]".

Христиан фон Кнауте в Derer Oberlausitzer Sorberwenden umständliche Kirchengeschichte etc. Görlitz, 1767 употребляет две формы имени божества: III.6. Curcho//Gorcho. Он характеризует бога как идола, в сфере действия которого было распределение хоть и малой части пищи каждому человеку. По его утверждению, божество можно сравнивать с богом сорбов Kruch ,,часть [пищи], крошка, частица" [очевидная аллюзия на данные о прусском боге в сочинении А. Френцелиуса].

Фридрих Кройцер в книге Symbolik und Mythologie der alten Völker (1822) обобщает информацию Грунау и добавляет к ней ещё одну функцию, характеризующую бога: ,,er war ein fröhlicher Tischgott", т.е. ,,он был весёлый бог застолья". Текстологический анализ. Мифологически экспликативное обоснование фактического материала Изыскание по этимологии и функциям прусс. Curche следует начать с текстологического анализа фрагмента Христбургского мирного договора, поскольку по сей день существует несколько вариантов перевода с латинского языка – от верности раскрытия аутентичной информации зависит решение данных вопросов. Прежние варианты перевода фрагмента договора, где упоминается имя божества, столь разнятся или не соответствуют подлинному тексту, что может возникнуть ощущение, что речь идёт не об отрывке на языке средневековой латыни, но о клинописи шумеров.

До сегодняшнего дня исследователи мифологии могут пользоваться пятью вариантами перевода фрагмента на литовский язык, которые по качеству весьма отличаются друг от друга. Одним из первых данный фрагмент [кстати, только его часть] с латыни попытался перевести не специалист, т.е. не изучавший классическую филологию, Йонас Балис: ,,Новокрещенцы, убравшие урожай, не будут преподносить жертвы идолу, которого делают из последних в том году собранных колосьев и почитают как бога, давая ему имя Curche...". Очевидно, что такой перевод можно расценивать как непрофессиональный, поскольку половины информации, которую приводит Балис, в подлинном тексте нет – тут нет ни малейшего намёка на какие-нибудь колосья, т.е. лат. arista, spica (!). Можно сожалеть о том, что именно этим переводом пользовался Игнас Нарбутас, автор последних разысканий по поводу функций божества и этимологии имени прусс. Curche. Весь текст договора 1249 г. 7-го февраля между Орденом крестоносцев и восставшими против них представителями прусских племён на литовский язык перевёл Повилас Пакарклис. Его перевод фрагмента текста о прусс. Curche дополнен и этимологической ссылкой: ,,Идолу, которого они, набравшие плодов, раз в году по привычке наряжали и чтили как бога – ему дали имя Kurche (Kurikas? P.P. [т.е. ,,создатель" от лит. kùrti ,,создавать" – Р.K.]) – и другим богам, которые не создали ни неба, ни земли, и какими только именами ни были бы называемы, не будут приносить жертвы".

Можно предположить, что переводом Пакарклиса пользовалась Пране Дундулиене, представившая не новый вариант перевода, а его интерпретацию: ,,Литовцы Пруссии, убравшие урожай с полей, из ржаного снопа делали идол, наряжали его плодами и почитали как бога, которого звали Курке (Curche)". К сожалению и специалист по латыни Ляонас Валкунас рассматриваемый фрагмент, видимо, ссылаясь на перевод Пакарклиса, переводит не раскрывая подлинной информации6 – этим переводом пользовался и Норбертас Велюс: ,, идолу, которого они, набравшие плодов, раз в году по привычке наряжали и чтили как бога – его прозвали Куркой – и другим богам, которые не создали ни неба, ни земли, и какими только именами ни были бы называемы, больше не будут приносить жертвы".

Автор четвёртого перевода – Витаутас Мажюлис. Текст этого перевода отличается грамматической точностью, но, как и другие варианты, недостаточен в раскрытии всей информации, имеющей решающее значение в разрешении проблем этимологии имени и функций прусс. Curche: ,,идолу, которого они [пруссы], убравшие урожай, раз в году по привычке делали и чтили как бога, называя его Curche, – или другим богам, не создавшим ни неба, ни земли, и какими только именами ни были бы называемы, больше они [пруссы] не будут приносить жертвы". Автор пятого – Минтаутас Чюринскас: ,,идолу, которого они, убравшие урожай хлеба, раз в году по привычке делали и чтили как бога, которому дали имя Curchо, или другим богам, которые не создали небо и землю, и какими только именами ни были бы называемы, отныне не будут приносить жертвы". Этот перевод достаточно качественный, но, видимо, из-за влияния перевода Балиса и интерпретаций Претория, Чюринскас передаёт информацию, отсутствующую в переводимом тексте – ни на какие хлеба автор договора 1249 г. и не намекает.
Так что в первую очередь приходиться детализировать данные варианты переводов и подлинную информацию, присутствующую в них, ср. словосочетание ,,collectis frugibus", которое, видимо, не стоило бы переводить ,,набравшие плодов" [как это делают Балис, Пакарклис, Валкунас и др.], поскольку автор договора не случайно употребляет конструкцию ablativus absolutus. Поэтому не приходится сомневаться в том, что переводить этот причастный оборот без обстоятельного союза [переводя не деепричастной, а причастной конструкцией], не самый подходящий способ, предопределяющий передачу совсем другой информации, нежели это принято для выражения семантического смысла этой казуальной конструкции латинского языка; ведь цель её употребления – акцентировать период времени, когда происходил обряд пожертвования божеству, а не участников этого процесса и тем более не предмет жертвоприношения, ср. варианты переводов Пакарклиса, Валкунаса, Чюринскаса, дающие предпосылки для неадекватных интерпретаций подлинной информации документа 13 в.

Поэтому текстологический анализ следует начать с экспликации подлинных фактов, на которые ссылается летописец ордена крестоносцев:

I. указывается время жертвоприношения – ,,collectis frugibus", т.е. ,,убрав урожай".
Также нужно акцентировать тот факт, что нет никакой надобности в данной синтагме усматривать информацию о жатве хлебов, как это делают Мажюлис, Топоров (1984), Дундулиене – об этом в анализируемом отрывке документа не говорится. Поэтому связывать культ прусс. Curche с последним снопом жатвы ржи [имевшим большое культовое значение у литовцев, основываясь на информации договора, нельзя.

Главный аргумент такого рассуждения – многозначность лат. lo. frux ,,фрукты, овощи; урожай; посевы; зерно//зёрна; хлеб, блюдо и др.". Поэтому словосочетание ,,убрав урожай" может указывать не на период жатвы ржи [самая трудная и главная рабочая пора лета], т.е. середина или конец августа, так как слово ,,урожай" может обозначать все выращиваемые человеком аграрные культуры, ср. наименование прусс. Curche ,,бог, охраняющий годовой урожай", предложенное С. Каралюнасом. По этой причине для установления времени культового празднества нужно проанализировать, какие аграрные культуры выращивало население Пруссии – многие из них перечисляет Преторий (см. подраздел Упоминания божества Curche в исторических источниках).

Основываясь на информацию письменных источников, Г. Ловмяньский делает вывод о том, что балты [в том числе и западные] выращивали рожь, овёс, ячмень, пшено, лён, репу. К ним ещё можно добавить и некоторые другие культуры, по данным археологических раскопок с древних времён выращиваемые на территории нынешней Литвы: просо, коноплю. Необходимо обратить внимание и на довольно важную летнюю страду – медосбор, поскольку мёд [Вульфстан писал, что в 9 в. пруссы собирали большое количество мёда] без экономической значимости, был важен и для сакральных обрядов [для арийцев Деканского плоскогорья он означал один из главных элементов вселенной], поскольку он входил в состав напитка мёд9 [= лит. midùs ,,алкогольный напиток из мёда"], пруссами называемый alu ,,напиток мёд", имевшим большую значимость в народных обычаях и восхвалении богов литовскими племенами). К тому же, о жертвоприношении мёда прусс. Gurcho упоминает и Преторий.
Гипотезу о почитании последнего снопа хлебов и связь обсуждаемого божества [такой точки зрения придерживаются В. Маннхардт, Дундулиене, Мажюлис] необходимо аргументировать и данными временнóго анализа созревания разводимых балтами растений, т.е. надо установить, хотя бы приблизительно, время их окончательного сбора – тогда, по-видимому, и происходили празднества в честь прусс. Curche. Многие плоды выше указанных растений созревают и собираются в конце лета (в августе) – в начале осени (в сентябре): посевная рожь Secale cereale L. – в начале августа, пшено обыкновенное Triticum aestivum L. – в конце июля или начале августа, ячмень половый Hordeum murinum L. – в августе. Но овёс убирали во второй половине сентября, поскольку он созревает в конце августа или начале сентября. Лён теребили, наверное, как и сейчас, когда он поспевал – в августе. В июле и августе собирали урожай репы.

Основываясь на этих данных, можно выдвинуть предположение, что жертвоприношение прусскому божеству Curche, о котором упоминается в договоре 13 в., происходило в конце сентября или начале октября. Вследствие этого культовый обряд бога нельзя соотносить с праздником последнего снопа хлебов, происходившим в летнее время. Ещё один аргумент в пользу отклонения такого соотношения – слишком большая сакрализация и преувеличение значимости злаковых культур ржи и пшеницы со стороны сторонников фрументальной гипотезы. Давно известно, что балты раньше них выращивали овёс и ячмень – название последнего представители индоевропейских [далее ИЕ] племён переняли от семитских народностей, а время этого процесса можно датировать временем общности ИЕ племён, т.е. ИЕ праязыковым периодом.

Основываясь на дальнейшем исследовании этимологии теонима и мифологических разысканиях, можно высказать осторожное предположение о том, что культовое жертвоприношение [или праздник] прусс. Curche происходило именно в октябре.

Важную информацию о каком-то большом языческом празднестве, проводившемся в Литве, Жемайтии, Ливонии, Курше и некоторых русских землях в конце октября – когда хлеб был свезён с полей в риги, приводит М. Стрыйковский. Во время этого праздника в жертву приносился телёнок [видимо, молодой бык (?)].
Здесь необходимо упомянуть и разыскание Х. Харткноха, отождествлявшего Курку с прусским богом Пергубрием, праздник которого Ожинек, по его утверждению, происходил 22-ого марта. Из-за очевидного несоответствия этой информации с данными договора крестоносцев, такая гипотеза, по-видимому, должна расцениваться, как неудачная попытка разъяснить загадку культа Курко.

II. Глагольной формой лат. confi ngere характеризуется способ и средство производства идола, которая до сих пор интерпретаторами латинского текста переводится не точно: ,,делают", ,,делали" (Мажюлис), ,,наряжали" (Валкунас)...

К сожалению, авторы выше упомянутых переводов не использовали Оксфордский словарь латинского языка – наверняка это обстоятельство и обусловило качество работы переводчиков и даже дальнейшее изыскание по этимологии прусс. Curche. В этом словаре приводятся такие значения лат. confingere:

1) ,,сооружать [строить, конструировать] посредством строгания, плетения [дана ссылка на сочинения Плиния – так называется способ плетения птичьих гнёзд], лепки [← англ. mould ,,земля, пепел"; также из воска, поскольку Варрон это слово употреблял для обозначения способа приготовления восковых фигур и пчелиных сотов]; придать форму (в предложной конструкции); развивать (характер)"//,,construct by shaping or moulding; to form (a word by composition); to train, mould (a person)";
2) придумать (ложь, клевету), строить козни, притворяться (в конструкции accusativus cum infi nitivo)"//,,to invent, fabricate (a lie, falce accusation, etc.); to devise (a deception, etc.); to pretend (acc. + inf.)". Очевидно, что в разрешении проблем, связанных с культом Курки, значение глагола ,,сооружать [строить, конструировать] посредством строгания, плетения, лепки" имеет решающую роль. Основываясь на семантической значимости слова, можно a priori отвергнуть гипотезу Топорова, Мажюлиса и др. о приготовлении идола божества путём сплетения хлебного снопа из-за очень простой причины – литовцы снопы (злаковых) не плетут [плетётся венок (!)], а связывают, т.е. в латинском тексте в таком случае должны были бы присутствовать глагольные формы лат. viēre, texere, а не лат. confingere.

Впрочем, надо иметь в виду и то обстоятельство, что если летописец ордена хотел бы обозначить приготовление идола из хлебного снопа, он наверняка употребил бы словосочетания лат. manipulos//mergites + vincīre//fi erī.

Обобщая эти замечания, можно делать вывод об информации, которую хотел передать летописец 13 века в Христбургском договоре: ,,Идолу, которого, убрав урожай, раз в году по привычке делали путём строгания [из ствола дерева или лепки из глины или воска] и чтили как бога, называли его Curche, также другим богам, которые не создали неба и земли, и какими только именами не были бы называемы, больше не будут приносить жертвы".

Ссылаясь на этот перевод, можно утверждать, что из, видимо, единственно достоверного источника 1249 г. о божестве прусс. Curche известны лишь эти, истинно подлинные, факты:

1) оно было почитаемо [т.е. богу посвящённый праздник проводился] раз в году;

2) праздничный обряд происходил после уборки урожая;

3) идол бога делался путём строгания [из ствола дерева], лепки [из воска или глины] или плетения [из веток];

4) богу предназначалась первая иерархическая ступень в пантеоне западных балтов, т.е. он не принадлежал группе богов, которые характеризуются понятием ,,не создали неба и земли";

5) имя бога – Curche.

Делая обзор информации источников позднейшего периода, в которых упоминается Курко, в первую очередь приходится рассматривать фактический материал Грунау, на который ссылается большинство исследователей 17-20 веков. Одни дословно пересказывают его рассказ, другие добавляют и свои рассуждения. Грунау указывает объекты жертвоприношения и функции бога, не оговорённые в Христбургском договоре, к тому же он меняет и локализацию праздничных торжеств. Такие инновационные данные должны быть проверены наиподробнейшим образом, поскольку Маннхардт (Mannhardt 1936) утверждает, что единственным источником, из которого Грунау мог черпать сведения о Курке, являлся Христбургский договор от 1249 г.: ,,Den Curcho kannte unser Autor einzig und allein aus dem Friedensvertrage von 1249† ", т.е. ,,Наш автор [имеется в виду С. Грунау] знал о Курке только по данным мирового договора 1249 г.". Если это положение действительно обоснованно, то вся информация, представленная Грунау и не совпадающая с данными Христбургского договора, является фиктивной компиляцией, повторяемой многими позднейшими исследователями разных эпох.

[Hu Ru]

По этой причине следует проанализировать описание и мотивировку создания новых данных о прусском божестве авторами позднейшего периода, т.е. произвести верификацию данных Грунау. Уже первое утверждение Грунау по поводу происхождения культа прусс. Curchо [имя божества в произведении Грунау не варьирует] наталкивает читателя на большие сомнения: ,,Curcho war der. gott, und diesen sie hetten von den Masuren genomen".

Повод сомневаться в этом положении даёт сам автор такой информации, утверждая, что междоусобица пруссов и мазуров была очевидна: ,,Mit den Masoviern lebte man wegen verweigerten Tributs in beständiger Fehde; aber langjährige Kriege folgten, bis die Masovier wiederum mit ihren Opferungen nach Rickoyott kamen, um sich den Bruteni ,,beheglich" zu machen", т.е. ,,С мазурами они жили в постоянном раздоре из-за несогласия платить дань; постоянная вражда длилась до того времени, пока мазуры не прибыли с дарами [т.е. подарками богам – Р.K.] в Рикойот, чтобы умилостивить Брутяниса".
В связи с этим возникает вопрос о том, могли ли эти два враждующие народа перенять друг у друга культ бога, т.е. признать главенство одного над другим. Весьма интересно, что в этом утверждении Грунау сомневался и Преторий, говоря, что ему не удалось найти подтверждения о том, что мазуры чтили это божество или имели какое-нибудь представление о нём. Второе утверждение – ,,Dieser gott war ein gott der speise von dem, das zu essen und trincken tochte", т.е. ,,Этот бог был божеством пищи, которому приготовляли питьё и яства" – вообще не поддаётся логическому объяснению, поскольку в исторических источниках позднейшего периода утверждается, что съестные блюда приносились в дар [в этом обряде надо усматривать не жертвоприношение блюд, а обрядовое их изготовление и съедание] не только богу, на которого указывает Грунау, но и всем прусским божествам.

Этот факт, приведённый Грунау, по-видимому, возник из-за неправильной интерпретации текста Христбургского договора на латинском языке, т.е. ,,collectis frugibus" он наверняка воспринял как ablativus copiae и поэтому подаёт не соответствующую действительности информацию. Приходится сожалеть о том, что эти утверждения Грунау ссылающиеся на его труды исследователи расценивают как объективные факты, притом утверждают, что Курка был богом пищи, ср. ,,Dazu taucht noch von irgendwoher ein Gott der Speisen und Getränke namens Curcho oder Curche auf ", т.е. ,,Поэтому бог питья и яства Curcho или Curche появился откуда-то".
 
Третье положение Грунау тоже весьма сомнительно: ,,Darumb auff der stel itzundt Heiligenbeil genant sein bilt und eiche mit dem feuer war, und do man brandte gedrossen korne, wezen adir meel, honigk, milch und dergleichen. Diesem man auch vorbrandte zur ehren die ersten garben des getreides und solchir manirung viI", т.е. ,,Поэтому на том месте, которое сейчас называют Heiligenbeil (Швентапиле), находился его идол и дуб, и костёр жёгся, и там, принося жертвы [дары богу – Р.K.], сжигали обмолоченное зерно, пшено или муку, мёд, молоко и подобные вещи. В его честь сжигали и первые снопы злаковых, и ещё многое что".
 
Одна из главных причин сомневаться в этом сообщении Грунау – несовпадение в числе почитаемых в Ромуве богов, где, по утверждению самого Грунау, жертвоприношения совершались трём богам.

Последнее утверждение Грунау о жертвоприношении рыбы совсем не убедительно: ,,So ist am Hockerlande am habe ein stein genant zum heiligen stein, auff diesem ein iglicher fi scher im den irsten fi sch zur ehren vorbrandte, dan er im gerne irgreiff . Und ein solchs man auch andirswu thun mochte, idoch alhie war seine sonderliche stelle zu dem lobe", т.е. ,,Также в Хоккерланде находится камень, называемый священным камнем, на котором каждый рыбак в честь этого бога сжигает первую пойманную рыбу. Это можно делать и в любом другом месте, но здесь было особенное место для его почитания".
В позднейших источниках 16 в. (в Ятвяжской книжке и Агенде) утверждается, что рыбаки преподносили жертвы не богу Curche, а Bardoyts, который, по данным последних исследований по этимологии этого теонима, является богом бури и может быть истолкован как эпитет Перкунаса.

Поэтому можно делать вывод о том, что информация в трудах Грунау не соответствует фактическим данным исторических источников позднейшего периода, в достоверности которых мало кто сомневается. Маннхардт (Mannhardt op.cit), к сожалению, на эти несоответствия не обратил внимания, т.е. по отношению жертвоприношения рыбы богу Curchо он был согласен с мнением Грунау. К тому же он приводит дополнительные сведения о том, что такой обряд мог быть осуществляем недалеко от города Фрауенбург [апостольский центр Вармии – Р.K.], где находился священный камень, на котором приносилась в жертву рыба. Эта точка зрения Маннхардта, основанная на информации, приводимой К. Хенненбергером (Hennenberger), конечно интересна, но вряд ли обоснована подлинными фактами и надёжными историческими источниками.
 
Неправдоподобным и искажающим информацию договора ордена 1249 г. и соответственно подтверждающий фиктивность информации, предлагаемой в трудах Грунау, является его же утверждение, что идолы Curcho и Worsskeyto стояли на холме Комайняй в Сембе.
 
Сам Грунау и ссылавшиеся на его положения исследователи позднейшего периода Бреткунас и Харткнох утверждают, что идол бога находился в Швентапиле (в Вармии) – о каком-либо холме в трудах этих авторов нет ни малейшего намёка. Напротив, они утверждают, что божество было почитаемо у большого дуба. В связи с этими разысканиями здесь нецелесообразно анализировать фактическую информацию авторов позднейшего периода, которые пересказывают сочинение Грунау.
 
Исходя из выше представленного анализа фактического материала этого летописца по поводу культа прусс. Curchо, можно утверждать, что переданная им информация должна расцениваться как фиктивная с оттенком эссеистического характера. К ряду таких авторов принадлежат не только перечисленные в разделе Упоминания божества Curche в исторических источниках исследователи, но и ссылающийся на работы последних Х. Харткнох, который, основываясь на трудах Грунау, особое место почитания Курки – камень – локализует в Гоккерланде, т.е. в Погезании, центром которой, по свидетельству Ц. Шютца, впоследствии стал Эльбинг. Это своё утверждение он аргументирует якобы историографически подлинным фактом, что камень, посвящённый Курке, должен был находиться у воды. Поверить в истинность такого рассказа очень трудно, поскольку в таком случае локализацию культового места нужно было бы связывать лишь с жертвоприношением рыбы, хотя в ,,Сказке об алтаре Курки" утверждается, что богу в жертву приносились и первые весенние плоды. Основываясь на таких утверждениях Харткноха, первичную функцию Курки нужно было бы связывать со сферой водяного пространства, хотя о такой не упоминается в Христбургском договоре. Поэтому такие рассуждения, видимо, должны расцениваться по наименованию произведения Харткноха ,,Сказка...". Несмотря на эти соображения, необходимо сказать несколько слов о своде функций божества и описании празднеств в его честь, представленном Преторием, поскольку даже сейчас появляются исследования, в которых эти данные истолковывается как подлинные, хотя никакими фактами не подтверждаются. Преторий, как и Грунау, упоминает функцию покровителя злаковых – ,,Gurklius, Gott des Getreidesegens", хотя оговариваемое им жертвоприношение остатков пищи просто изумляет. Он единственный утверждает, что пруссы своим богам в жертву преподносили кости животных: пруссы, проживавшие в Надруве, богине Жемине жертвовали сожжённые кости; кости свиньи, которые не съедали собаки, сжигают во время празднеств навозницы (приблизительно 24 июня).
 
Автор таких сведений, точнее – их создатель, наверное, сам себе не отдавал отчёт, что то, что он считал жертвоприношением, в действительности являлось святотатством и поруганием над языческими богами. Свою фантазию Преторий обосновывает похожими языческими обрядами греков, которые в своих произведениях высмеивают авторы комедийного жанра Эвбол Комик и Менандр. Может быть Преторий хотел посмеяться над представителями старого верования, так как критика Менандра цинична и ничем не обоснованна, т.е. он искажает аутентичные факты. Древние греки в жертву богам преподносили не голые кости [обглоданные людьми или собаками], но сжигали в жир [точнее – в сало] завернутые кости (чаще всего бёдра животного).
 
Если поводом для такого сравнения был обычай балтов закапывать кости жертвенного животного в углу поля, то прежде всего надо доказать тот факт, что такой обряд можно истолковывать не как обычное захоронение останков, а как особый культовый акт. У славян был обычай сжигать кости животного, дабы уничтожить злой дух, но это никак не связано с почитанием богов, а с обрядом похорон, имеющим много общего с традициями такого типа других ИЕ народов. Так что такие ,,факты", приводимые Преторием, можно истолковывать как вымысел, не имеющий ничего общего с исторически подлинными данными. К этому можно добавить, что такие утверждения Претория весьма схожи с его теорией о происхождении имени бога, а это обстоятельство наводит на мысль о критическом восприятии и других данных по поводу культурной жизни пруссов, приводимых этим автором. К сожалению, иногда эти ,,сведения" трактуются как подлинные. Игнац Иоган Хануш, ссылаясь на опись литовских богов Теодора Нарбутаса, утверждает, что литовцы именами Kurko или Kurchos зовут ,,зимнее солнце", которое соответствует прусскому богу Ziemiennikas. Он довольно своеобразно интерпретирует упоминание культа Курки в договоре 1249 г.: изображение Kurcho, символизировавшее ,,зимнее солнце", уничтожалось, поскольку, по словам Хануша, другие авторы вместо глагола лат. confingere, засвидетельствованного в договоре 1249 г., употребляют лат. confringere [,,(с)ломать, уничтожить, разрушить" – Р.K.]. Этот обряд [об уничтожении идола пишет и Кройцер] символизировал победу летнего солнца над зимним.

Он сравнивает идентично звучащее имя славянского бога Curho с другими богами этой этнической группы Kurch, Kors, как фонетические его варианты, а с ними связывает литовский теоним Krugis, входящий в мифологический обрядовый союз с лит. Budraycis как италийский Вулкан и циклопы. Эту псевдонаучную фантазию как рациональную взялся интерпретировать Игнас Нарбутас, сделав вывод о возможной генетической связи Curcho и бога киевлян Хорса.
 
Не вдаваясь в подробности весьма сомнительной гипотезы Хануша, нужно упомянуть главный аргумент, основываясь на который можно с уверенностью отбросить такие никакими научными изысканиями не основанные догадки – отсутствие анализа славянских данных. Проблематику этого вопроса в своих трудах затронул Александр Брюкнер, высказав мнение о возможной связи имени славянского божества с прилагательным ,,отощавший", т.е. выдвинул гипотезу о трактовке теонима как эпитета бога Луны, хотя оставляет этимологию слова до конца не выясненной. Брюкнер весьма аргументированно опровергает связь функций божества с действием солнца [это обстоятельство заставляет отвергнуть гипотезу Нарбутаса, поскольку он основывает её именно на связи имени бога с функцией сжигания и огня]. Несмотря на то, что до сего времени остаётся невыясненной этимология теонима Хорс – есть мнение, что это название тюркского степного народа, а не бога –, надлежавшим образом должна быть проверена гипотеза о возможной реконструкции лунарного культа, т.е. божества антагонистического солярному».
 
[Далее автор приводит обоснование, почему В.Иванов и В.Н. Топоров ошибаются в этимологической интепритации имени бога Курко, потому что исследуют его имя опираясь не на древнепрусский язык, а на латышский и литовский. Если в кратуце, то они пытались сопоставить его с богом Юмисом, и близнецовым культом, но автор категорически отвергает эту теорию. Подробности можно посмотреть в статье: Р. Крегждис: «Прусс. Curche: этимология теонима, функции божества; проблематика установления культовых соответствий на почве обрядовой традиции восточнобалтийских, славянских и других индоевропейских народов»].

«Резюмируя данные об упоминании прусс. Curche в письменных источниках и пути его истолкования, необходимо подчеркнуть, что подлинных сведений об этом божестве, кроме Христбургского договора от 1249 г. и финских заимствований, нет. Очевидно, что интерпретации его функций и культа в трудах Грунау, Претория и др. авторов являются результатом их воображения. Поэтому нужно согласиться с Маннхардтом, что единственно ценным источником данных по этому вопросу является отрывок упомянутого договора ордена, который следует переводить с особой точностью.

Определяя этимологические истоки имени божества, дабы избежать атомистического подхода к анализу проблемы, необходимо обратить внимание на фактологический материал по ИЕ мифологии, полученный путём сравнительного метода, который, несмотря на скепсис Мажюлиса по поводу слишком мифологизированного анализа имени прусс. Curche, проделанного Топоровым, является первостепенной важности. Именно существование мифологических соответствий, имея в виду данные договора ордена от 1249 г., в обрядовой системе других ИЕ народов может быть довольно важной предпосылкой не только для реконструкции функций божества, но и его имени, поскольку нынешние попытки объяснить происхождение культа и теонима или часто не соответствуют принципам элементарной логики [ср. предложение И. Нарбутаса божество интерпретировать как плевок Диеваса], или основываются на ложных лингвистических теориях, сравнивающих группы слов разного происхождения, не имеющих ничего общего с прусс. Curche не только в плане семантическом, но и в морфологическом [ср. гипотезы Буги, Топорова, Мажюлиса] (см. 1 схему).

Схема 1:

https://drive.google.com/file/d/10ocJShkA_kVsNIToWegOflnqp4s3XYTs/view

Один из таких, возможно генетически близких культу прусс. Curche, обрядовых эквивалентов – почитание быка, божества урожая, древними греками в Элладе, иранцами, индийцами, кельтами, германцами и др. ИЕ народами.
 
Правда, очень разнится календарное время выполнения обряда, но культовый объект и ему приписываемая функция всегда те же самые. Уже издавна отмечается, что во многих представлениях ИЕ народов бык сопоставляется с божеством урожая, а обрядовая традиция его почитания [позже и его же культовое жертвоприношение] – со стремлением избежать неурожая или такие обуславливающие обстоятельства:
 
1) в конце июня или начале июля в Аттике (в Афинах, на предназначенном Зевсу культовом месте на Акрополе) совершался обряд жертвоприношения быка Βουφόνια [о ней упоминается в сочинениях Аристофана]. Главным моментом культового действия было сдирание шкуры с жертвенного быка, набивание её соломой и помещение чучела (т.е. идола быка, запряжённого в плуг) на вспаханное поле. Смыслом этого действия считается стремление прервать засуху и предопределить хороший урожай;

2) функционально похожее действие проводилось и в области Орлеана ещё в 20 в.: 24-25 апреля из соломы сплетался идол, символизировавший старый год урожая, и вешался на самую старую яблоню. Сняв урожай яблок – это должно было происходить в начале сентября – чучело бросалось в реку или сжигалось;

3) с обрядом древних греков весьма сходен и обычай иранцев набивать шкуру быка соломой или колосьями злаковых и жертвовать идола богу солнца Митре;

4) соломенного идола быка изготовляли и ставили на вспаханное поле германцы, жившие в Нижней Австрии.

Причина возникновения таких культовых обрядов ясна – в традиции поверий ИЕ народов бык соотносился с богом воды. Такие мифологические мотивы также часты не только в индийской традиции, но встречаются и в преданиях балтийских народов (литовский материал). С течением времени культовое жертвоприношение богу воды быку – когда кочевой образ жизни сменился земледельческим – стало восприниматься как обряд богу урожая. Зная все эти важные мифологические и культурные факты, совсем не трудно определить не только путь возникновения имени божества прусс. Curche, но и его функции.
Нужно отметить и то обстоятельство, что эти факты, по мнению Мажюлиса, второстепенной важности, в самом деле определяют не возникновение весьма сомнительных гипотез и поиск лексических соответствий в лексиконах других языковых групп, а морфологические семантические эквиваленты той же самой западно-балтийской языковой ветви. Из зафиксированного лексического материала прусского языка по значению и структуре этому теониму ближе всего стоит прусс. curwis ,,бык", поэтому можно сделать осторожное предположение о следующем этимологическом развитии данного слова: прусс. Curche /Kurkē/Kurkas /Kurkus/ ,,бог рогатых, т.е. тот, в чём распоряжении находится рогатый скот" [с абсорбцией корневого -va-].
 
Именно притяжательное (поссессивное) значение может рефлектировать и семантическая структура теонима Kurvakas ,,тот, кому принадлежит рогатый скот". Другая проблема, связанная с этимологией прусс. Curche, – установление причин изменения фонетической структуры корневой части теонима, поскольку до сих пор никто не привёл убедительных доказательств, почему в прусс. curwis ,,бык" E 672 < *kurvas ,,т.ж." вместо ожидаемого корневого -а- присутствует -u-, ведь прусс. *karvas ,,бык" соотносим с прусс. *karvā ,,корова".
 
Весьма возможно, что фонетическое изменение корневого слога прусс. *karvas ,,бык" могло произойти вследствие регрессивной ассимиляции, т.е. уже упоминалось, что флективный -as после губных и задненёбных согласных в говоре Эльбинга, т.е. памядян, произносился как -us, ср. прусс. tauris ,,тур". Значит, в говоре памядян могло произойти такое изменение слова: *karvus > kurvus. По этой причине, такую мену гласного нужно объяснять не как рефлекс экстралингвистического феномена, а как диалектизм, соотносимый с фонетическими изменениями пабятского наречия. Здесь необходимо упомянуть, что, основываясь на лексических и возможных мифологических соответствиях у народов восточно-балтийской языковой ветви, можно привести предположение о существовании имени анализируемого божества несколько другой словообразующей формы, т.е. karvas.

О том, что выше изложенные догадки не являются лишь догадками на гипотетическом уровне, свидетельствуют восточно-балтийские культурные заимствования из западно-балтийского ареала. Ян Ласицкий в произведении De diis Samagitarum caeterorumque Sarmatarum et falsorum Christianorum утверждает, что жители Жемайтии почитали божество Kurvvaiczin Eraiczin: ,,Sunt etiam quædam veteres Nobilium familiæ, quæ peculiares colunt deos. vt Mikutiana Simonaitem, Michelouiciana Sidzium, Schemietiana & Kiesgaliana Ventis Rekicziouum, aliæ alios. Kurvvaiczin Eraiczin agnellorum eſt deus; " т.е. ,,Есть древние знатные семьи, почитавшие особенных своих богов, например, Микучай чтят Симонайтиса, Микелавичи – Сидзиса, Шеметы и Кястгайлы – Вентиса Рекичониса; у других семей есть иные боги. Карвайтис и Эрайтис являются богами ягнят ". В пользу сравнения этих теонимов можно привести гидроним Прусской Литвы Kurvė < прусс. curwis ,,бык", происхождение которого было не ясно А. Ванагасу.
 Значит, можно сделать осторожное предположение о том, что прусс. curwis ,,бык" Эльбингского словаря могло употребляться не только в Памяде, но и в Надруве (!), а этот факт несомненно не только свидетельствовал бы о существовании генетической связи между теонимом прусс. Curche, субстантивом прусс. curwis ,,бык" и местом почитания божества – оно распространяется на весьма обширную территорию Пруссии (!), но и направлении культурных заимствований, т.е. имя божества Kurvvaiczin литовцы могли перенять от пруссов.
 
Здесь необходимо оговорить и возможное существование литовского бога Karvaitis, который не упоминается в письменных источниках [можно лишь упомянуть мифологический мотив Претория – Karwaitis ,,бог телят"; о проблеме национальной принадлежности культурных мотивов и племенной структуре Пруссии], но его имя могло уцелеть в названии целебного растения: диал. лит. karvaĩtis ,,калужница" Vlk, Mrk, Nmn: Karvaičiai geltoni, prišutinus duodami gert nuog zapalenios LTR, т.е. ,,(отвар) жёлтой калужницы даётся от воспаления". Это название лекарственной травы гипотетически может рефлектировать такую семасиологическую последовательность и связь с мифологемой лит. *Karvaitis: ,,бог рогатых" → ,,тот, кто заботится о здоровье [рогатого] скота – его попечитель" → ,,целебное средство от хвори (воспаления)" → лит. karvaĩtis ,,(бот.) калужница", название которого генетически связано с заимствованиями из прусского языка.
 
Смысл выдвижения такой гипотезы можно определить желанием реконструировать всебалтийское почитание данного божества, поскольку его культ рефлектируется не только в лингвистическом и культурном наследии пруссов и литовцев, но и куршей, в местах проживания которых остались возможные реликты его поклонения – на Куршской косе когда-то были поселения Carwaiten, Karweiten и др., причину возникновения названий которых до сих пор никто так и не определил.
Главным препятствием соотнесения этих топонимов с лит. kárvė ,,корова" является тот факт, что на этой территории невозможно содержать коров. Поэтому можно предположить, что курши, как и остальные балты, почитали того же самого бога рогатого скота – о какомто общем празднике всех балтов, во время которого в жертву приносился телёнок (!), упоминается в сочинении Стрыйковского. Связи с выдвижением этой догадки, можно предусмотреть возможность курш. Carwaiten, Karweiten и др. считать культовыми местами бога Karvaitis.

Заканчивая этимологический анализ прусс. Curche нужно акцентировать, что фин. kurko, kurki ,,злой дух, дьявол, привидение, медведь, вошь; видимо, обуславливающие прусс. Kurkas.

[Hu Ru]

Мифологическая типология ,,бык"↔ ,,божество урожая" ↔ ,,злой дух; дьявол; привидение" ↔ ,,медведь" ↔ ,,вошь".

Следуя данным текстологического и этимологического анализа функций и теонима прусс. Curche, может показаться, что это божество никак не связано с земледелием, а только со скотоводством. Так возникла бы некоторая неувязка между данной интерпретацией и фактологическим материалом единственно достоверного письменного источника – Христбургского договора 1249 г., поскольку сразу же возник бы вопрос о том, зачем летописец употребил словосочетание ,,убрав урожай (collectis frugibus)", т.е. почему он акцентирует время уборки урожая.
 
Нужно сразу подчеркнуть, что дело обстоит несколько иначе. Можно сразу выдвинуть предположение о том, что анализируемое божество и ему посвящённый праздник рефлектируют самые древние обрядовые элементы не только балтийских, но и ИЕ народов, которые могли бы быть датированы тем периодом времени, когда наши предки составляли один ИЕ социум.
 
Для выдвижения такой предпосылки аргументов больше, чем достаточно. Если новая этимология слова является правильной и анализируемое божество может быть интерпретировано как ,,бог быков [и других рогатых]", в его честь проводимые обряды можно было бы связывать с уже упомянутыми древнейшими обычаями древних греков, иранцев, кельтов, германцев и др. народов.
 
О возможно похожем культе упоминается в труде Маннхардта, где утверждается, что и германцы, и славяне придерживались обычая изготовлять идола бога плодородия из соломы или древесины [проведение такого обряда, по утверждению самого Маннхардта, он наблюдал в округе Гданьска, а реликты данного празднества известны и в Памяде (!) – он ссылается на информацию католического священника, наблюдавшего нечто похожее в 13 в.]. Только упоминаемое им божество соотносили не с быком, а с петухом, курицей [их иногда (очень редко) мог изображать переодевшийся человек]. С течением времени, по словам Маннхардта, этого бога стали чествовать как божество пашни и урожайности зерновых, и тем самым отождествлять с последним снопом злаковых. Так возникает вопрос, который необходимо детально исследовать – он является как бы ядром обрядовой традиции почитания быка как божества плодовитости этих животных ИЕ народами  – каким образом культ быка сопоставим с почестями божеству земледелия?
 
1)   C древнейшие времена вспахивание земли проводилось не лошадьми, а быками; на быках с древнейших времён пахали и славяне. В Литве эта традиция продержалась до второй половины 20 в. Так что не возникает никаких сомнений, что люди могли соотнести с животным для вспашки и самое тяжёлое и трудное занятие земледельца – вспахивание почвы. Именно из-за соприкосновения с землёй бык – он разрывает поверхность почвы, т.е. происходит прямая связь с Матерью Землёй. Здесь мог быть очень рано деифицирован обычай литовцев и латышей украшать головы быков и коров гирляндами цветов и венками из берёзовых веток [дерева дьявола (Вялниса)]).

2)   После одомашнивания этих животных индоевропейцами, видимо, важнейшей ценностью для наших предков была их многочисленность, т.е. их функция плодовитости.

3)   Особое значение быка в быту индоевропейцев можно аргументировать и способом установления стоимости вещей по числу быков в италийской и греческой традиции.

4)   Многочисленные смысловые реликты функции связанной одновременно с водой и быками представлены в Ригведе, где утверждается, что у Варуны, бога вод, было стадо коров, которое он держал в пещере на дне океана. Он был не только хозяином скота, но и его создателем [ср. связь этого бога с Сомой, божеством луны, при болезни которого, стали дохнуть и все животные; его аватара – бык, т.е. сестра ночи Ушас и жена Луны является прародительницей коров ]] (ср. зооморфный образ дьявола (лит. Vélnias) в облике быка, довольно частого в литовской мифологии); упоминание быка со стальными рогами, царапающего ими края пещеры, в славянских былинах; ещё ср. русскую загадку: Бык на дворе – рога на стене = Месяц).
Коровы, видимо, очень рано были сакрализированы, поскольку арийцы Деканского плоскогорья верили, что на небесах текут реки молока [также мёда и сомы] – продукт коров Варуны.

Следуя этому исследованию, можно сделать осторожное предположение о том, что мифологема ,,молоко" была очень важной и повлияла на возникновение вторичного денотата ,,бог воды". С течением времени, при переходе кочевого образа жизни в оседлый, стали меняться – точнее, были дополнены – и функции божества, также на лицо и появившееся новшество – сопоставление бога быков с хтоническими божествами (ср. верование латышей, что опекунами коров являются ужи), хотя и на этом новом этапе [аграрный период] были сохранены и некоторые реликты древнейшего мифологического пласта, ср. соотнесение молока [а не хлеба, зерна] с пищей богов – в литовском фольклоре утверждается, что домовые [= черти] ,,при рвоте извергают творог и масло"), которые и являются их пищей [архаичность этого мотива подтверждается другими образцами литовского фольклора, основываясь на которых, можно утверждать, что черти питались исключительно молоком [продукт кочевого периода времени – ср. исключительную важность его как главного атрибута коров, присутствующего в ведийских текстах, а не хлебом, «чёрт» не ест хлеб, как непригодную пищу, поэтому растаптывает его. Образец мифологического пласта уже намного более позднего периода [аграрного] – упоминание о пиве [изготавливаемом из зерна (!)], как питья чертей: ,,Vaikinai nusineša į karčemą baltą šmėklą, duoda jai gerti", т.е. ,,Парни приволакивают с собой в корчму призрак белого цвета, дают ему пить [видимо, пиво – Р.K.]"– так меною мифологем ,,молоко". ,,Пиво" символизируется очень важная перемена культурной жизни человека – переход от кочевого образа жизни к оседлому, обусловленному распространением земледелия [это, видимо, общеиндоевропейская традиция, поскольку пиво пили и шведские троли].

До времени соотнесения бога быков с божеством подземелья, по-видимому, возникла и уже упомянутая функция покровителя хорошего урожая [не только злаковых, но и других культур, а также отраслей производства, связанных с природными ресурсами, напр., пчеловодства и др.], которая является вторичной, нерефлектируемой семантикой теонима. Реликты именно этой функции, кстати, смешанные с древнейшей, т.е. покровителя рогатого скота, можно отследить в мифологических эпизодах обрядовой системы литовцев – с давних времён жители Литвы насаживали череп быка на длинную жердь и ставили её рядом с дубом у пахотного поля, что должно было символизировать охрану посевов от проливных дождей и бурь, а скота – от болезней. Поэтому уже оговорённая гипотеза о первичной функции прусс. Curche как божества последнего снопа злаковых является ошибочной, не имеющей ничего общего со значением и соответственно с этимологией имени бога.

Соотнесённый с земледелием бог быков впоследствии был сопоставлен с божеством подземного мира – причины возникновения такого новшества наверное можно связывать с обычаями доаграрного периода почитать корову. Важность данного мотива и взаимосвязь между коровой и быком, имеющая большую ценность для реконструкции мифологического строя ИЕ народов, являются причиной для проведения более подробного анализа этих мифологем, напрямую связанных с формированием зооморфной символики лтш. Velns, лит. Velnias (божество выступает в облике быка, козла – объединяющим звеном этих животных являются рога [подтверждающие связь с лунарным культом, ср. cornua lunae ,,рога луны = луна"]) и функций покровительства над этими животными, имея в виду тот факт, что этот бог одновременно является и создателем рогатого скота: ,,Ir kaip davė žaibas tan jautin, tai tik klanas smalos ten pasidarė"), т.е. ,,И как грянула молния на этого быка, только лужа смолы там осталась"; ,,Nedorą poną senelis (Dievas) paverčia jaučiu (arkliu) ", т.е. ,,Бессовестного господина старец (Диевас) превращает в быка (лошадь) ".

Присутствие несомненной связи между функциями прусс. Curche и хтонического божества подтверждается вторым подлинным источником по изучении данного бога – лексическими заимствованиями прибалтийских финнов, точнее семемой, с первого взгляда не имеющей ничего общего с прусским теонимом – фин. kurko, kurki ,,медведь". Основываясь на данных Хроники Быховца и рассказах авторов, свои догадки по поводу культовой разнообразности восточных балтов строивших именно на фактах этого письменного источника, можно сделать осторожное предположение о связи этого значения с погребальным обрядом этих народов [соответственно и хтоническим божеством – богом умерших (!)], во время которого использовались когти медведя – былина гласит, что в мир иной усопший мог попасть, используя когти этого животного для восхождения на высокую гору, где жил бог, судивший живых и мёртвых, а у подножья её, по словам С. Даукантаса, жил ужасный дракон. В рассказе Даукантаса, использовавшего Хронику Быховца, можно усмотреть присутствие мифологических реликтов основного мифа ИЕ народов – рассказ о борьбе небесного (Перуна) и подземного (змея) богов. По-видимому, древнейшим реликтом ИЕ мифологического наследия является и факт упоминания о существовании единого бога, приводимый в Хронике Быховца, который имел власть над живыми и умершими.

На упомянутую связь прусс. Curche с подземным миром указывают и мотивы этиологических сказаний восточно-балтийских народов, не только свидетельствующие о сотворении быка дьяволом, но и указывающие причины, по которым это животное должно быть соотносимо с хтоническим божеством.
Главной причиной такого суждения является внешность животного: ,, velnias dirbęs visokius negražius gyvulius: juodus, su ragais, be ausų, neperskeltomis nagomis", т.е. ,,дьявол произвёл на свет всяких некрасивых животных: чёрных, рогатых, безухих, с нерассечёнными копытами".
 
Видимо этот факт надлежавшим образом должен быть исследован культурологами, поскольку подчёркивание рогов быка или козла как основного атрибута дьявола может быть соотносимо не только со значением жертвоприношения этих животных, но и с орудием умерщвления – такие мотивы изобилуют в письменных источниках германцев: ,,острый рог"/,,поражение рогом"/,,смерть"/ ,,хтонический мир"/ ,,божество хтонического мира"/,,рогатое, имеющее копыта божество хтонического мира"/,,бык" /,,козёл"/ ,,антропоморфное божество хтонического мира с атрибутикой быка (или козла)".

Итак можно сделать вывод о том, что в обрядовой традиции почитания быка ИЕ народами переплелись мифологические представления двух этапов культурного развития этих племён:
символ плодовитости – бык ↔ хозяин коровьего стада [период кочевого образа жизни – первичный] + божество урожайности ↔ урожая, поскольку им осуществлялось вспахивание почвы [аграрный период – вторичный].
 
Основываясь на этих выводах, можно выдвинуть ещё одну гипотезу: с изменением функций мифологемы ,,бык – символ плодовитости" → ,,бык – божество урожайности" облик этого животного был причислен к зооморфным образам хтонических божеств. Для аргументирования догадки о связи коровы и соответственно быка с хтоническим, а не уранистическим божеством, весьма подходят примеры описи ритуальных обрядов славян и балтийских мифологических реликтов: русс. Коровья Смерть, Чёрная Немочь представлялась как чёрная корова, кошка или собака, идентична зооморфным образам литовского Вялняса.

Преобразование функций божества в сознании могло выглядеть так:

I.   почитание идола в облике быка в присутствии всей общины ↔ *украшение идола быка венками из колосьев злаковых и цветов [гипотетический уровень] →
II.   почитание снопа злаковых в поле ↔ плетение венков из колосьев злаковых и цветов →
III.   почитание снопа злаковых в жилом доме = ,,гость дома" ↔ плетение венков из колосьев злаковых и цветов →
IV.     почитание венков из колосьев злаковых и цветов в жилом доме.


Схема 2. Изменение функций божества

https://drive.google.com/file/d/1NhI9dRw-o00ggk0gWp_ZoE4-rc7ps0Wk/view?usp=sharing

Необходимо отметить, что обрядовая система поклонения литовцев возможно идентичному божеству прусс. Curche отличается большей инновативностью, чем семантическая структура упомянутых заимствований в финских языках. Вопервых, до сих пор не установлено, что литовцы изготовляли идол божества [такие рассуждения являются гипотетическими]. Исходя из этого положения и выше приведённого анализа, можно сделать осторожное предположение о возможном существовании культа идентичного с прусским божества *бог быков и в восточнобалтийском пространстве, в обрядовой системе которого произошло тройное изменение референта почитания:

I.   бог быков ↔ сноп злаковых > сноп злаковых [,,гость дома"];
 
II.   бог быков ≈ [пахотное животное ←] земля [→ божество земли (подземелья)] ≈ дьявол (с.лит. velinas) > рогатое [и ревущее как бык] божество подземелья;

III.   сноп злаковых ↔ болезнь (снопа) злаковых > ,,ржаная баба"

Связь этих божеств с прусс. Curche [точнее, с его вторичной ипостасью хтонического бога] также подтверждается представлением ,,ржаной бабы" на территории Прусской Литвы как женщины, едущей верхом на коне, т.е. в этом образе можно видеть реликт культа прусского бога смерти – по представлениям древних балтов, умершие переселялись в потусторонний мир на коне. Можно сделать осторожное предположение о возможном объединении литовцами Пруссии нескольких мифологических образов в один – проводника души умершего в мир усопших [иногда он воспринимался как их умерший родственник], прибывавшего на коне, и лит. Ржаная баба → ,,Ржаная баба, едущая верхом на коне".

Возникновение функций покровителя урожая, а позже и его вредителя, обусловленное вторым типом изменения референта, было причиной появления синонимов теонима: волк, козёл, заяц, медведь.

Схема изменения 3.

https://drive.google.com/file/d/1rWx22DX8nmniCExwEsp0S6qcbry2_Hcx/view?usp=sharing

Схема изменения 4.

https://drive.google.com/file/d/1H2M5dHOWs08UC3cAm0mjEoPN2zXAQuQ_/view?usp=share_link

Причина этого лёгко устанавливается при сравнении их имён с зооморфными символами дьявола – они совпадают. В пантеоне литовцев этот бог [и в искажённом значении] мог именоваться несколькими именами: Kurwaiczin Eraiczin ,,бог ягнят", Karwaitis ,,бог телят", Karvaičiai Ėraičiai ,,божество сада", Kurwajczin // Baubas, Baubis, Jauczbaubis, Jaucziubaubis ,,бог домашнего скота, коров и быков", Jaucziu Baubis ,,бог пастухов" и др.
 
Нужно акцентировать то обстоятельство, что наименование этого бога несколькими синонимами не представляет возможности видеть в них образы разных божеств. Латыши культ бога быков, видимо, совсем забыли; этому вопросу следовало бы посвятить отдельную статью, поскольку в латышском языке корова именуется словом совсем другой морфологической структуры, т.е. лтш. govs, представляющим лексический пласт ИЕ общности] – надёжных данных, подтверждающих почитание его в базе данных латвийского фольклора найти не удалось, кроме нескольких реликтов. Интерес особой важности представляет пример I.2, имеющий мифологическую ценность и лексические соответствия ономатопейного происхождения, семасиологически близких уже оговоренным литовским, ср. взаимосвязь между лтш. bubulis ,,бука; чучело" ↔ лтш. velns ,,дьявол, которые генетически близки с лтш. buba ,,бука, вошь", лтш. bubis ,,бука", лтш. bubēlis ,,т.ж.", т.е. они сопоставимы с лтш. baubt ,,реветь (как бык)", лтш. baubît ,,bombum facere" < гл. лит. bubénti ,,реветь (как бык)" ˜ лит. baũbti ,,кричать, мычать, реветь" > лит. bū˜bė ,,божья коровка":

I. [сказки]:
 
1) Ak tu velns, kā traucē miegu! drošinieks atteicis un devis bubulim ar krūzi, т.е. ,,Ах ты, чёрт! храбрец ответил и ударил буку [= чёрта – так в этой сказке именуется не мифологическое существо, а человек, поступающий как чёрт] кувшином";

2) Tēvs skaitījis naudu, jo viņš bijis pārdevis labību, un nu vēl pārskaitījis, vai nauda ir visa. Mazais puisēns lūdzis, lai tēvs viņam arī dodot naudu, bet tēvs nedevis sacīdams: ,,Ka nauda pieder bubulīšam, un pa to laiku izstiepis roku pa logu ārā un sacījis: ,,Še, bubulīti, nauda!", т.е. ,,Отец, поскольку продал зерно, всё считал и пересчитывал деньги, все ли они. Маленький мальчик попросил, чтобы отец и ему дал денег, но тот не дал, говоря: ,,Деньги ведь принадлежат буке", при этом высунул руку в окно и так промолвил: ,,Вот, бери, бука, деньги!";

II. [пословицы]:

Bērnu baida ar bubuli, pieaugušos ar elli, т.е. ,,ребёнка пугает букой, а подростка – пеклом";

III. [дайны]:

Lai viņu skauģis//Aiz purviem, aiz mežiem,//Aiz greizam apsem//Pie vilkiem, pie laciem,//Pie sila bubuliem//Trisdeviņus gadus//Slotas, lāvas neredzētu!, т.е. ,,чтобы его скаред//за болотами, за лесами//за кривыми осинами//у волков, у медведей//у бук//тридевять лет//метёл, полков не видел бы!". Особенно интересным мифологическим реликтом является мотив о лтш. Putnu Bubulis ,,бука птиц [= дьявол]", превращающего людей в берёзы, т.е. обуславливается деятельность дьявола:
 
[сказки] ,,Kādā valstī dzīvo ķēniņš, kam trīs dēli. Šie trīs dēli izzinājuši, ka viņpus deviņām valstim otram ķēniņam tāds putns, kas visu padara, ko tik liek. Putnu Bubulis uzsit viņam ar spārnu un, vecākais brālis pārvēršas par bērzu, т.е. ,,В одной стране жил король, у которого было три сына. Они узнали, что у короля, живущего за тридевять земель, есть птица, которая выполняет все желания. Бука птиц прикоснулся к нему своим крылом, и старший брат превратился в берёзу".

Обобщая все рассмотренные вопросы по генезису теонима прусс. Curche и реконструкции культа и функций этого божества, можно сделать вывод,
что прусс. Curche /Kurkē/ является германизированной формой прусс. *Kurkas /Kurkus/ ,,бог рогатых, т.е. тот, в чём распоряжении находится рогатый скот" < *Kurva-ka- ,,т.ж.", образованной при помощи суфф. ИЕ *-ko- от и.с. (masc.) зап. балт. диал. *kurvas ,,бык" < зап. балт. *karvā ,,корова".

[Hu Ru]

Славянские боги

Некоторые достойные внимания труды ученых по исследованию славянского язычества (хронологическая последовательность взята из работы Козлова М.Н. «Восточно-славянское язычество в отечетственной литературе»)

1) Н. И. Костомаров «Славянская мифология» (дохристианске мировосприятие, представления славян-язычников о структуре земного мира и сакральный мир богов)
2) А. А. Котляревский «Погребальные обычаи древних славян» (характеристика погребальных обычаев, местонахождение и структура «сакрального мира богов», сверхъестественное родство человека и некоторых животных)
3) Ф. И. Буслаев «Сравнительное изучение народного быта и поэзии» (представления о небесных богах и древнеславянских демонических существах).
4) А. Г. Афанасьев «Поэтические воззрения славян на природу» (в систематизированном виде изложено то, что было на середину 19в. известно о верованиях, обрядах и фольклоре восточных славян, местонахождении и структуре «небесного мира» в сознании предков, мировоззрения древних славян-язычников, представления о природных стихиях, народных божествах и духах– берегинях)
5) И. И. Срезневский «Древние памятники письма и языка», «Исследование о языческом богослужении древних славян» (ранее никогда не публиковавшиеся памяники о язычестве древних славян, попытки реконстукции мировоззрения)
6) Е. В. Аничков «Язычество и древняя Русь» (рекконструкция языческого мировоззрения, представления об упырях и берегинях, культах некоторых народных и дружинных языческих божеств, содержания и идейная семантика религиозной реформы князя Владимира в 980 году, проблема влияния христианской религии на мировоззрение древних славян)
7) М. М. Гальковский «Борьба христианства с остатками язычества» (противоростояния язычества и христианства, попытка реконструировать древнеславянские языческие представления о структуре мира, происхождении славянских богов)
8.) А. Г. Соболев монография «Загробный мир по древнерусским представлениям» (обобщение известных на то время теоретических исследований, связанных с верой восточных славян-язычников в сакральный мир богов и умерших людей)
9) Д. К. Зеленин «Древнерусский языческий культ заложных покойников», «Очерки русской мифологии: Вып.1. Умершие неестественной смертью и русалки» (изучение восточнославянской языческой демонологии)
10) С. А. Токарев «Ранние формы религий», «Религиозные верования восточнославянских народов ХІХ - начала ХХ вв.» (верования и культы, реконструкция мировоззрения)
11) Б. А. Рыбаков «Язычество древних славян», «Язычество Древней Руси» (верования, восточнославянский языческий пантеон, представления о структуре и образе сакрального мира, верованиях связанные с первоначальным дуализмом — культом упырей и берегинь, соотношение между культами языческих божеств и тотемистическим культам животных и растений.)
+ другие его труды и труды его учеников Б. А. Тимощука, И. П. Русановой, О. П. Рапова.
12) В. Я. Пропп «Исторические корни волшебной сказки», «Русский героический эпос» (проанализированы сюжеты из народных сказок, былин и других разделов народного фольклора, связанные с древнеславянскими дохристианскими верованиями и культами)
13) Иванов и В. Н. Топоров «Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов» (анализ верований и реконструкция пантеона на стравнении с другими индоевропейскими сюжетами)
14) Б. А. Успенский «Филологические разыскания в области славянских древностей. Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского» (ретроспективный нализ христианских святых на предмет подмены старых языческих культов новыми монотеистическими)
15) А. К. Байбурин «Жилище в обрядах и представлениях восточных славян» (семиотика традиционной народной культуры, ритуально-магическая семантика вещей, стереотипы мужского и женского поведения)
16) А. В. Карпов «Язычество, христианство, двоеверие. Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI вв.» (реконструкция системы восточнославянского язычества, роль жрецов)
17) П. Н. Травкин «Сакральные представления населения малого города Волго-Клязьминского междуречья XII - н. XIII веков: На примере г. Плёса» (археологические раскопки культового центра Велеса)
18) Я. Петрухин «Древняя Русь. Народ, князья, религия» (аспекты восточнославянского языческого мировоззрения, культ Рода и рожаниц, содержание и идейная семантика языческой реформы князя Владимира, судьбы служителей языческого культа)
19) А. Васильев «Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира» (затронуты темы происхождения двух восточнославянских языческих богов - Хорса и Семаргла)
20) Б.Д. Греков «Киевская Русь» и коллективный труд «История культуры Древней Руси».
21) Ю.Г. Писаренко (Писаренка) «Велес-Волос в язычницьюiлу свiтогляди давньоi русi» (диссертация должна быть в Институте Археологии Украины, в открытом доступе к сожалению толко автореферат)
22) В.В. Седов «Славяне в древности», «Славяне в раннем средневековье», «Очерки по археологии славян», «Происхождение и ранняя история славян», «Славяне в римское время», «Славяне: историко археологическое исследование» и т.д.

 




Велес/Волос

 

(Иванов, Топоров: «Славянские языковые модулирующие системы (Древний период)». – М.1965)

Велес (др.-русск. Велесъ, Волосъ), характеризующийся по сути дела, лишь одним надежно устанавливаемым атрибутом — скотий бог.
 
1)   клѧшасѧ Ѡроужԑмъ своим и Перуном бгом своим и Волосомъ скотемъ бгомъ и оутвердиша миръ.  (Лавр, летоп.);
2)   да имѣемъ клѧтву от Ба. въ его же вѣруемъ в Перуна и въ Волоса скотья Ба. и да будемъ колоти яко золото и своимъ Ѡружьемь да истьчени будемъ. (Лавр, летоп);
3)   а Волоса идола, его же именоваху яко (скотiя) бога, повелтъ в Почаину ртьку въвртьщи. (Житие св. Владимира);
4)   и вся жертва идольcка, иже молятся огневи подъ овиномъ, виламъ, Мокошьи, Симоу, Ръглоу, Пероуноу, Волосу скотью богу. . . (Слово некоего Христолюбца);
5)   вторый Волос богъ скотiй, бяше у нихъ во великой чести. (Густынск.летопись).

Следует заметить, что прилагательное скотий, произведенное от скотъ, могло иметь два значения: относиться к скоту (откуда позднейший негативный оттенок) или к богатству. Для периода, предшествующего введению христианства на Руси и отраженного, например, в клятве дружины киевского князя при заключении договора с греками, более вероятным является второе значение, находящее поддержку в параллелизме Перун — оружие (в договорах 907 и 971 г.), Волос — золото (в договоре 971 г.) (Лаврентьевскоя летопись).

Для более позднего периода не исключено оттеснение этого первоначального значения вторичными, связанными с образом святого Власия, покровителя животных; тем не менее для некоторых ареалов приходится предполагать возможность сохранения архаичных по типу представлений о божестве — хозяине животных (ср. медведь как покровитель скота и его возможную связь с культом Велеса/Волоса, например в Заволжье).

Вне соединения с атрибутом «скотий бог» засвидетельствована другая форма имени этого бога — Велес, которая не сочетается ни с какими другими явно выраженными атрибутами. Известно лишь, что существовал на севере Руси каменный идол Велеса: «Чюдескый конецъ поклоняшеся идолу камену. .. разорите сего многокозненаго идола. ..; что ради скорбя стьдиши близъ страстнаго сего идола Велеса?. .. тщуся и молюся Господу Богу разорити многострастного сего идола Велеса. (Житие св. Авраамия Ростовского).

Для отождествления Велеса с Волосом помимо морфонологических соображений существенно учитывать постоянное синтагматическое объединение Волоса с Перуном и такое же объединение Велеса с Перуном, ср.: то сетънтъе и чловтъчъстя имена та утриня трояна, хърса, велеса, пер у на на богы обратиша бтьсомъ. (Хождение Богородицы по мукам).

Некоторые другие атрибуты Велеса за пределами функций скотьего бога можно было бы извлечь из обращения к Бояну как к Велесову внуку в «Слове о полку Игореве» (ср. втьщии Бояне, Велесовъ вънуче) откуда допустимо выводить отражение функции Велеса применительно не только к материальной культуре, но и к духовной деятельности.


Плёсское святилище Велеса

Из диссертации П.Н. Травкина, проводившего раскопки в Плёсе на месте одного из культовых центров Велеса (Сакральные представления населения малого города Волго-Клязьминского междуречья XII - н. XIII веков (на примере г. Плёса): http://travkin-museum.ru/travkin-dissertacija.html)

Исследователь русского политеизма Б.А. Рыбаков, обобщив имевшиеся в его распоряжении источники, сделал попытку представить древнерусский языческий пантеон. За неимением достаточного количества прямых (письменных или вещественных) свидетельств, исследователь использовал косвенные.
 
По этому поводу он писал: «очень фрагментарный археологический материал всегда оживал, когда удавалось осветить его более красочными и многогранными археологическими наблюдениями». Отдельные положения рыбаковской концепции почти сразу были подвергнуты критике. Насколько же попытка в целом оказалась удачной, вероятно, можно будет судить по истечении ряда лет (если не десятилетий) накопления и обобщения новых разнородных источников. Но при всем этом, как представляется, уже сегодня вряд ли может вызвать сомнение вывод академика о подчеркнутом внимании населения Древней Руси к божеству Нижнего мира.

В этом выводе Б.А. Рыбаков оказался не одинок. Независимо от него другой современный исследователь сакрального мира, А. Голан, в своем фундаментальном исследовании также обратил пристальное внимание на Бога Преисподней (Чернобога), отметив распространение его культа практически во всех цивилизациях.

За годы, прошедшие с момента опубликования концепции Б.А. Рыбакова, интересующие нас в первую очередь материалы по провинциальному язычеству Древней Руси заметно пополнились исследованиями в Суздале, Владимире, Костроме и других малых городах рассматриваемого региона. Но так же, как и в Плесе, среди этих материалов на фоне достаточно отчетливых ритуальных остатков, связанных с поклонением Нижнему миру, практически полностью отсутствуют следы ритуала почитания божественного Верха.
Данное обстоятельство определило тематику отдельной главы нашего исследования, где прежде всего, как представляется, необходимо определиться, каким именем нам следует называть всесильного в глазах жителя Древней Руси бога Преисподней, иными словами, под каким именем он был известен в исследуемом нами регионе в эпоху раннего средневековья.

В древнерусских письменных источниках владыка Нижнего мира чаще всего фигурирует как Велес, причем имя это в полной мере распространяется и на рассматриваемый нами регион. Хорошо известна «Повесть о водворении христианства в Ростове», апофеозом которой является свержение архимандритом Авраамием каменного изваяния Велеса в Чудском конце Ростова. В «Сказании о построении града Ярославля» читаем: «Идол (в Медвежьем углу, на месте будущего г. Ярославля – П.Н.) бысть Волос, сиречь скотий бог. Сему многоказненному идолу и кереметь створена бысть и волхв вдан...»

Однако фигурирующее в отрывке слово «кереметь», или «керемет», - это еще и другое имя божества, под которым хозяин Преисподней был известен на обширных финских территориях как минимум, начиная с булгарской эпохи. По Волге до Чувашии, в Белозерье, в Прикамье Керемет - это грозное и сильное божество, демонический символ, связанный с Преисподней.

Таким образом, в рассматриваемом регионе в древнерусский период божество Преисподней могло называться населением двояко: и Велес, и Керемет. Мы же будем отталкиваться от наиболее распространенного имени, в процессе исследования затрагивая перипетии его появления в отдельных регионах. Представление же материалов о культе Велеса в малом городе целесообразнее всего начать с введения в научный оборот уникального, на сегодняшний день, для малого города Древней Руси комплекса, напрямую связанного с почитанием Нижнего мира.

Святилище было обнаружено в 1996 году и исследовалось в 1996-97 годах. Оно было выявлено в центре северной (мысовой) части Соборной горы, которая являлась местом основания и точкой роста цитадели. Ранее здесь уже были прослежены остатки первой крепостной стены (XII век) и часть домонгольской жилой застройки. Основу сакрального комплекса составила яма правильной, почти квадратной формы, длиной 2,3 (с севера на юг) и шириной 2,1 м, четко сориентированная по странам света. Стенки ее были отвесными и носили следы воздействия сильного огня. Заполнение ямы также свидетельствовало о том, что в ней разводили большие костры и делали это неоднократно. Наиболее отчетливо выявились следы двух жертвоприношений: первого и последнего. Остатки иных ритуалов также присутствовали, но уже в сильно переотложенном и разрозненном состоянии, объяснимом необходимостью расчищать яму перед новым священными действиями. Наиболее отчетливыми и впечатляющими были остатки первого, древнейшего комплекса жертвоприношения, благодаря чему мы имеем возможность в общих чертах воспроизвести ход обряда.

На дне ямы был разведен огонь, настолько сильный, что он довел суглинистые стенки ямы практически до состояния обожженной керамической посуды; глубина обжига составляла до 3 см. К тому моменту, когда от костра остались раскаленные угли, на них были помещены те части жертвенного животного, которые непосредственно предназначались богу. Судя по остаткам, жертвенным животным оказался крупный лось-самец с мощными рогами. Мясо его, по всей видимости, предназначалось для совместного поедания участниками ритуала (ритуального пира, известного по русским былинам и остающегося традиционным даже для современных марийских языческих праздников прославления того или иного божества). А на раскаленные угли жертвенного костра, в центре ямы, были помещены, и в процессе раскопок прослежены в сильно перегоревшем состоянии, голова и, по некоторым признакам, возможно, конечности лося, от копыта до колена. По остаткам же отчетливо прослеживалось, что рога животного предварительно были отделены от черепа и порублены на части.

В 0,7 м к юго-западу от кучи обгоревших костей на кострище встречен миниатюрный сосуд горшковидной формы, какие использовались в средневековье в качестве бокалов для питья. Сосуд был помещен на угли таким образом, что оказался лежащий вверх дном, что, как представляется, было сделано намеренно. От соприкосновения с горящими углями он частично ошлаковался (следовательно, температура в яме в момент жертвоприношения превышала 850 градусов), и процесс шлакования мог происходить одновременно с горением кусков жертвенной туши жертвенного животного.

Положив богу ритуальную еду и питье, участники праздника позаботились о ритуальном же «запирании» жертвенного места. Непосредственно на сгоревшие кости была помещена связка из 13 ключей, в юго-западный угол ямы – тесло и точильный брусок, а в непосредственной близости от костей и ключей оказались две глыбы железного шлака весом 3 и 10 кг. Кроме того, в юговосточном и юго-западном углах ямы на кострище найдены плохо сохранивши еся фрагменты навесного замка или нескольких замков. В кострище же оказались обломки домонгольской керамики «курганного» типа: возможно, битье посуды и сбрасывание ее обломков в яму были таким же непременным атрибутом обряда, как и при похоронах.

Заслуживает внимания и то, как производилась засыпка жертвенного костра: она оказалась достаточно сложной, неоднородной. Для ее осуществления у западного края ямы, на самом краю, загодя была приготовлена куча валунных камней; кучу эту в нужный момент свалили в яму. С востока и в центре яма оказалась засыпана слоем своеобразной смеси: глиной вперемешку с горячими углями и золой. Эту смесь готовили где-то в стороне, на отдельном костре, давшем большое количество золы. В результате глинистая засыпка получила частичный обжиг, и образовалось то, что у археологов получило название «заливка»: окрашенная золой масса создавала впечатление, что глину перемешивали с жидкой известью.

Жертвоприношение, по всей видимости, завершилось тем, что в свежую засыпку ямы в качестве действенного ритуального запора был положен, верхней частью вниз, боевой топор, как делали коренные жители региона еще в VII-VIII веках н. э. во время похорон, «запирая» покойника в потустороннем мире.
Само положение топора в засыпке заставляет обратить внимание на фрагмент финского эпоса «Калевала», где вход в Нижний мир запирался, то есть заговаривался, через круглую (в средневековых формах этого изделия) скважину топора.

Ритуальный же контекст не вызывает сомнений: как показали исследования плёсского домонгольского некрополя, в малом городе сохранилась древняя финская традиция оберегать живых горожан от покойников, «запирая» последних под землей воткнутыми иголками, ножами, гвоздями и даже кремневым наконечником стрелы («громовой стрелкой, которая, как писал В.И. Смирнов, считалась хорошим средством излечения от болезней, то есть, по древним поверьям, от воздействия мертвецов).
В многократно переотложенном пестром углистом слое (мощностью около 20 см), выше упомянутой засыпки, были встречены отдельные свидетельства иных, последующих жертвоприношений: обломки керамической посуды, железный гвоздь, два куска железного шлака, валунные камни.

Вполне очевидно, что яма использовалась многократно и каждый раз, по всей видимости, накануне нового священнодействия она немного углублялась, вычищалась до какого-то уровня, ни разу не достигавшего, правда, слоя первого жертвоприношения. Практически же у самой поверхности ямы отмечены следы последнего, не потревоженного перекопами ритуала. Вновь это было кострище, мощностью до 20 см, перекрытое сверху землей вперемешку с валунами (с западной стороны) и засыпкой из горячей смеси (с восточной). На этот раз на костер был помещен горшок-кашник, сверху накрытый, как крышкой, нижней частью другого горшка. И вновь, как и в первом случае, ритуальным запором служил встреченный в засыпке костра боевой топор-секира, верхняя часть которого вновь, как и в вышеописанном случае, была обращена вниз и лезвие, соответственно, в сторону.

Рядом с оружием найден обломок горшка с прикипевшим к нему железным шлаком (так выглядят остатки посуды после производства в ней цементации железа, то есть производства стали) и остатки нутряного замка. Кроме того, у южного края ямы обнаружен крупный точильный брусок, предназначенный для наточки больших лезвий, а у западного края, среди валунов сильно коррозированный железный предмет, претерпевший интенсивное термовоздействие от ритуального костра, а потому не поддающийся атрибуции.

Отдельно следует остановиться еще на одной находке. Под упомянутой своеобразной крышкой жертвенного горшка, на уровне его устья, был обнаружен обломок плоского куска глины, получившего непроизвольный обжиг, видимо, в ходе ритуала, а потому сохранившийся. На его поверхности хорошо заметен рельеф - отпечаток геометрических очертаний, более всего напоминающий форму одного из плесских гончарных клейм. Речь идет о клейме в виде головы ящера анфас (ниже этот вопрос будет рассмотрен подробнее). Изображение, таким образом, представляет собой один из образов Велеса, хозяина подземно-подводного мира, что, как представляется, не может не быть серьезным аргументом в вопросе об интерпретации жертвенника в целом.

Святилище, однако, представляло собой более сложный комплекс, не ограничивающийся одним жертвенником. Очень существенным, на наш взгляд, дополнением к восприятию всего ритуального комплекса являются две округлые в плане ямы, диаметром 22 и 24 см, которые отчетливо прослеживались у северо-западного угла заглубленного жертвенника, в непосредственной близости от его края.
В одной из них сохранились остатки древесины с вертикально направленными волокнами – остатки вкопанного столба. Ямы, таким образом, были столбовыми, и, вероятнее всего, по крайней мере во время прохождения ритуалов, в них находились какие-то возвышающиеся над землей деревянные изваяния. Заметим, что изваяния оказывались слишком близко к мощному пламени, чтобы не сгореть в нем, а в более мелких ямах-жертвенниках, по данным других территорий, столбы могли вкапываться непосредственно в дно, на месте будущего костра. Таким образом, ритуал предусматривал такого рода нюанс. Изваяния же, скорее всего, изображали мировой столп или мировое древо.

Судя по письменным и изобразительным источникам, комплекс святилища Велеса наличие подобного атрибута предусматривал. Так летописный сюжет белозерского восстания под предводительством волхвов дважды являет древо как составную часть велесовой керемети. В самом Белоозере, судя по летописной миниатюре, обличение волхвами «лучших жен» происходило перед каким-то особым деревом с обрубленными нижними ветками (характерное оформление модели мирового древа). Вторым местом общения с Велесом в описании восстания стало то место, куда по Волге привезли плененных волхвов и казнили, подвесив на дереве (дубе), откуда их и забрал бог в образе медведя.

Также в непосредственной близости от упомянутой большой квадратной ямы, с северо-восточной стороны, была прослежена еще одна яма, обширная, но гораздо менее глубокая. Она была подпрямоугольной формы, размерами 1,3 х 1,5 м и глубиной 0,2 м. Ее юго-западный угол заходил на основную яму, немного перекрывая ее северо-восточный угол. Заполнение составлял светлосерый суглинок вперемешку с углями. Кроме керамических обломков, в яме найдены куски железного шлака, в том числе крупный (шириной до 24 см) монолит, под которым оказалось «похоронено» крупное звено фигурной бронзовой цепочки, какие в раннем средневековье могли использоваться как для подвешивания ножа к поясу, так, например, и для подвешивания церковных лампад.

Судя по характеру заполнения и даже по конфигурации, эта яма использовалась тоже как ритуальная. Ее заполнение в большей мере совпадало с заполнением и еще одной, третьей в скоплении, но уже округлой и совсем не глубокой костровой ямы диаметром около 80 см, расположенной южнее основной и вновь частично перекрывавшей ее. В углистом слое третьей ямы также присутствовал железный шлак в виде крупного монолита, но других находок не было. Рискнем предположить, что эти последние два заглубленных кострища, непосредственно примыкавшие к основной квадратной, были предназначены не для совершения жертвоприношений.

[Hu Ru]

Славянские боги

(Плёсское святилище Велеса, продолжение)


Судя по их содержимому, они были связаны с обрядовым врачеванием, лечением больных, то есть со своеобразным обрядом «похорон болезни». Суть его сводится к тому, что болезнь, а точнее, дух болезни или переносчика болезни («шеву», «навью»), можно изгнать из тела больного, «переселить» в какой-нибудь предмет и с ним отправить в потусторонний мир, то есть схоронить. Обряд известен, например, по материалам финского народа коми, хотя С.И. Дмитриева указывает на многие схожие представления о болезнях у разных народов мира (приводя даже библейский пример) и справедливо, на наш взгляд, связывает их «с определенными стадиями в развитии религиозного мировоззрения».

Мы же проиллюстрируем процесс эпическим отрывком, восходящим еще к раннему железному веку:
Посреди горы есть камень,
Посреди его отверстье...
Побросай туда болезни,
Брось туда все злые муки,
Ты сдави там диких тварей,
Ты сожми там все несчастья,
Чтоб в ночи они не вышли,
Чтоб и днем не появились.

Вещи, найденные во второй и третьей яме, как раз вполне соответствуют обряду «похорон болезни». Так же, как и подношение Велесу (жертву), болезнь (предмет с вселенной в него болезнью) отправляли в потусторонний мир в заглубленном кострище и с помощью огня (напомним: огонь считался средством переноса вещей и людей из одного мира в другой, вне зависимости, в Верхний мир или Нижний). Также запирали там болезнь, или запирали ход в Преисподнюю, вновь в качестве действенных запоров используя железосодержащие шлаковые глыбы. В одной из ям подобным предметом-«шевой» являлось, по всей видимости, звено цепи, положенное на кострище и накрытое шлаковой глыбой. В другом кострище, где под такой же глыбой ничего найдено не было, предмет мог просто не сохраниться (это могла быть поделка из органического материала или, например, мелкая птица, животное, почти неприметный воло- сок).

Логично было бы предположить, что болезни старались отправить не туда, где «живут» хоть и умершие, но родственники – иными словами, ритуал совершался не в плесском «квартале мертвецов», не на городском кладбище (где мы следов его и не обнаружили). Местом его избрали главный (в данном городе) официальный «вход» прямо в Нижний мир, то есть городское святилище Нижнего мира.

Святилище, где совершались коллективные жертвоприношения, функционировало здесь со второй половины XII века (а не исключено, что и с середины) и до ордынского нашествия. Особой массовостью действа, количеством участников ритуалы отличались на ранней стадии функционирования. На позднейшей же стадии в непосредственной близости от жертвенного места и как бы в соприкосновении с ним (но не на нем! – следовательно, оно не прекратило выполнять свои функции) стали производиться священнодействия уже и другого рода.

В целом же, если говорить об аналогах, то современная историческая наука накопила определенный запас сведений о средневековых жертвенниках, хоть и не тождественных плесскому, но очень похожих. Причем эти материалы отражают жизненные воззрения как сельского (финского и русского) раннесредневекового населения, так и населения больших городов, прочно связывая с ними и культуру малого города.

Ритуал общения с Нижним миром представлен в новгородских материалах В.В. Седова. Исследователь дает описание остатков «языческой братчины», которые представляли собой яму с двумя рогатыми бычьими черепами на дне; рядом с ними «лежал деревянный ковш, перевернутый (как и в жертвоприношении, открытом в 1953 г.) вверх дном». Добавим: и подобно тому, что мы видели в Плесе.
Вообще же братчины в средневековье были популярны для территории всей лесной зоны России, в равной мере для Новгорода Великого и Новгорода Нижнего. В письменных памятниках доминируют сведения о Никольских братчинах, а это напрямую связано именно с Нижним миром, с Велесом, который в результате религиозных преобразований постепенно приобрел новую, «христианскую ипостась». Не случайно, таким образом, новгородское жертвоприношение сделано в яме: оно было адресовано в Преисподнюю, то есть Николе-Велесу.

Очень кстати здесь будет вспомнить один важный штрих из материалов плесского святилища. Мы имеем в виду жертвенного лося, голова которого была увенчана большими рогами. Рога к моменту жертвоприношения уже хорошо отросли, окрепли к осеннему гону, но еще не были сброшены, и это позволяет с некоторой определенностью говорить о сезоне проведения самого ритуала: дело происходило, скорее всего, осенью или в начале зимы, то есть в начале календарного сезона Преисподней. Логично предположить, что и здесь речь может идти о Велесовой (будущей Никольской) братчине. Что же до некоторых различий с материалами Новгорода, то они вполне обычны в рамках региональных культурных особенностей.

Почему именно лось был выбран плесянами в качестве жертвенного животного?
Как представляется, в силу провинциального консерватизма; этот нюанс лишний раз демонстрирует в культуре малого города, находящегося вдали от древнерусских столиц, в финском сельском окружении, отражение несколько большего автохтонного традиционализма, чем, например, в упомянутых больших столичных городах, Новгороде и Владимире. Во-первых, подобные жертвоприношения в лесной зоне Восточной Европы производились задолго до начала русского периода истории. Из территориально удаленных аналогов упомянем исследованные А.Н. Башенькиным жертвенный комплекс рубежа нашей эры в Вологодской области: квадратная яма с помещенным в нее рогатым черепом лося. Не оставим без внимания и лосиные черепа в основании жилищ эпохи раннего металла в марийском Поволжье.
И самый близкий к Плесу пример: на мысовой части Алабужского городища в период начала его функционирования (то есть около IV века до н.э.) было также совершено жертвоприношение в яме, оставившее после себя в углистом слое кости крупного лося.

Во-вторых, в тех же финских древностях образы коня и лося, по совокупному мнению исследователей, семантически являются тождественными. И подобно тому, как в основании построек древнего Новгорода в качестве строительной жертвы наиболее часто встречаются черепа коней, - на исследованном нами Алабужском городище, предшественнике Плеса, в основании вала VII века н.э. также были положены жертвенные кони.
При этом исследователи, и в частности, О.В. Данилов, справедливо указывают, что культовая роль оленя (лося) в лесной зоне является куда более архаичной, и культ лося в целом предшествовал культу коня. Таким образом, плесяне - организаторы жертвоприношения, выбрали лося, возможно, просто следуя принципу «старый – добрый», как это делали и жители других регионов - вятских, марийских земель, причем даже и в более поздние века. Плес же в данном случае являет лишь один из примеров соблюдения этого принципа в обрядовой практике малого города (ниже будут приведены и иные примеры).

Наконец, в-третьих, как представляется, организаторы не могли не знать о мифологической основе своего выбора. У тех же марийцев, с культурой которых живо перекликается культура раннесредневекового населения района Плеса, лось представлялся покровителем первых людей на земле, его рога считались непременным атрибутом главного божества, бога начал, а в более позднее время (XYIII-XIX века) здесь был известен образ божества Вадыш, «оленячеловека».

Таким представлениям вторит и уникальная находка, обнаруженная в 50 км от Плеса, на Микшинском мерянском селище X-XI веков: представляя собой сочетание скульптуры лося и фаллического изображения, она явно отражает символику плодородия. Лось, таким образом, согласно архаичным представлениям финнов, семантически отвечает за благополучие рода человеческого, опекает людей, дает им жизнь и жизнеобеспечение в виде еды.

В таком случае жертвенный лось в яме в контексте ритуала оказался положен в основу мироздания, что действительно подчеркивает его сакральную роль. И этому нисколько не препятствует тот факт, что лось связан с символикой Верхнего мира. Здесь нужно учитывать вполне логичную особенность жертвоприношений: общаясь с божеством одного мира, человек приносит ему в жертву символы другого мира, выражая тем самым свое особое уважение, предпочтение (в данный момент).
Примеров тому множество, и вот один из наиболее ярких: совершая строительную жертву в основании вала, жители Алабужского городка среди прочих подношений положили ювелирные изделия, и это были только небесные (солярные) символы: деталей нижней части ритуального набора костюма среди них не было. Обращаясь к этнографическим собраниям региона, приведем пример того, как во время святочных гаданий девушка укладывала на санный след своего предполагаемого свадебного пути лошадиную голову и конечности с пожеланием, чтобы по ним проехали сани; указанные атрибуты, таким образом, ложились в основу ее будущей семейной жизни.

Еще одним заслуживающим внимания элементом обряда является способ засыпки жертвенного комплекса. Как представляется, в Плесе он прослеживается достаточно отчетливо и даже может отчасти упорядочить отрывочные сведения из других регионов. Наличие валунов исследователи отмечают как в заполнении могильных ям, так и в жертвенниках. Н.А. Макаров специально подчеркивает обряд забрасывания камнями жертвенной ямы близ Лаче-озера. То же мы видим в жертвенном заглубленном кострище на р. Печере, причем валуны концентрируются в западной части кострища. Даже у карельских кладбищенских наземных домовин XIX века, как следует из рисунка, приведенного в исследовании Б.А. Рыбакова, с западной стороны имеется скопление валунов. Во всех случаях камни выполняют вполне определенную сакральную роль: они «запирают» вход в иной мир.
Вход этот семантически расположен на западе (на закате солнца в преддверии ночи), и именно поэтому камни в засыпке плесского святилища оказались сконцентрированы с западной стороны.


Культ Велеса в провинциальной дружинной среде.

Материалы плесского святилища содержат некоторые немаловажные сведения, отражающие духовный мир провинциального дружинного сословия, хотя следует оговориться, что о какой-то более или менее полной характеристике, за неимением достаточных данных, речи пока быть не может. Местную военную элиту и ее активное (вероятно, даже основное) участие в обрядах, посвященных Нижнему миру, выдает специфика находок, встреченных на святилище. Прежде всего, это два топора, которые могут быть отнесены к боевым: скошенное вниз лезвие, с выступающим верхним углом, у одного и молоткообразное утолщение и расширение лезвия у другого (в последнем можно увидеть прототип бердыша). Необычно крупные ключи на ритуальной «запирающей» связке в яме были напрямую связаны с каким-то богатым домом – скорее всего, находящимся в крепости, где проживала военная элита; подобные крупные ключи для посадской части Плеса, как показывают исследования, не характерны. Обращает на себя внимание, наконец, и та щедрость, с какой в ритуалах использовались некоторые отнюдь не дешевые для раннего средневековья изделия.

О приверженности плесского военного сословия миру Велеса, по нашему мнению, достаточно красноречиво свидетельствуют и вещи, найденные на месте исследованной в 1990 году жилой клети крепостной стены – то есть на месте своеобразной казармы, где находились только воины-мужчины. Среди находок с семантической окраской не было ни одной, связанной, например, с почитанием Перуна или Божественного Неба в целом (топорики, громовые стрелки и т.п.). Но две вещи из сугубо воинского набора оказались отмечены символикой Велеса. Одна из них – накладка на конскую сбрую, выполненная в модном для XI-XII веков скандинавском стиле. Она имела форму косого креста с фаллическими окончаниями (символика Бога Преисподней, по мнению исследователей).
Другая – наконечник воинского пояса, который сам по себе также имел фаллическую символику, символику мужской силы. И, кроме того, с миром Велеса этот железный наконечник был связан своим орнаментом, представлявшим цепь просечных ромбов – «миров». Добавим, что и более поздние наконечники, найденные в крепости и относящихся уже к XIV-XVI векам, также несут на себе символику Велеса.

Наконец, весьма красноречивы вещи, явно потерянные на месте ритуальных действий рядом со святилищем. Это домонгольский крест-энколпион и подвеска-змеевик. Подобные атрибуты исследователи увязывают в первую очередь с военным сословием. Один из них, крест-мощевик (энколпион) вообще является единственным собственно христианским атрибутом, найденным в домонгольском Плесе. С одной стороны, в центре города, в крепости, должен был находиться символ насаждаемой христианской религии, храм, и его прихожанами, хотя бы формально, должны были быть основные обитатели крепости, то есть дружинники. Они же - и носители христианской атрибутики (повторим: на посаде следы христианства просто отсутствуют). Но с другой стороны: как осмысливались эти атрибуты в свете доминировавшей в ту эпоху традиционной философии? Совершенно не обязательно, что они использовались именно как христианские (о чем мы уже писали выше).

Что же касается подвески-змеевика, то это предмет, издавна привлекающий пристальное внимание исследователей, в контексте поднятого вопроса можно назвать просто знаковым, ибо он по самой сути своей дуалистичен: одна его сторона несет на себе христианское изображение, другая – языческое. Так и дружинники, являясь формально опорой государственной власти (а значит, и официальной, государственной христианской религии), выступают, между тем, самыми активными участниками и даже, очевидно, организаторами молений в честь Велеса-Керемета.
Следовательно, призванные насаждать христианство в силу, так сказать, своих служебных обязанностей, они в малом городе выступают самой мощной, самой прочной опорой традиционного политеизма. Причину подобного явления, очевидно, можно понять, если вновь обратить внимание на этническую окраску обряда.

Организовать священнодействия в полном соответствии с традиционной волжско-финской ритуальной традицией (или хотя бы согласованно принимать в них участие, пусть даже под руководством одного лидера-волхва) могли только коренные поволжские финны. Вновь напрашивается параллель Алабуга - Плес. И она здесь не может не быть оправданной: изначально финские городки были местом обитания правящего рода, военной элиты местного финского общества. В Алабужской крепости, таким образом, напрямую следует искать корни дружинной культуры нового малого города Владимиро-Суздальской Руси. Плесская дружина набиралась из местной родовой знати. Даже княжеский наместник в Плесе либо был ее представитель, либо, по меньшей мере, никак не препятствовал (не мог?) соблюдению древних традиций.

Чтобы найти дополнительное подкрепление такому выводу, достаточно вспомнить, насколько неуютно в чужом окружении чувствовал себя, например, князь Андрей Боголюбский.
А он, между тем, жил отнюдь не в глубокой провинции, а в столице, главном опорном пункте государственной власти, и имел свою боевую дружину. Но от местной родовой знати - и, по мнению Ю.А. Лимонова, от местного общества, - его не спасли даже стены Боголюбовского замка, поскольку, как говорит исследователь, в дружине было какое-то количество «местных бояр» - а вероятнее всего, все-таки решающее количество. Следовательно, правителя, входящего в серьезный конфликт с окружением, от смерти отделяли не крепостные стены, а лишь ненадежные двери собственной спальни. Ведь нельзя забывать, что мерянская военная группировка в военнополитическом объединении Русь, в преддверии образования ВладимироСуздальского княжества, по степени военной мощи уступала только центральной северо-русской, варяжской. И мощь эта в XII веке никуда не пропала: она вливалась в русские дружины и поддерживала правителей, умевших находить общий язык с местным социумом.

Трудно себе представить, чтобы из наемников-чужестранцев состояло, например, то войско князя Всеволода Большое Гнездо, о котором автор канонического (по язычески) «Слова о полку Игореве» писал: «Ты бо можеши Волгу веслы раскропити, а Дон шеломы выльяти». Сказанному нетрудно найти подтверждение и в других письменных источниках.

Обратимся к известным событиям 1071 года, к движению под предводительством волхвов на Верхней Волге. Весьма путаное и непоследовательное сообщение «Повести временных лет» разными исследователями понимается по-разному. Нам представляется, что в далекой от Владимира финской провинции во время голода «лучшие жены», женщины-хозяйки из знатных богатых родов, пренебрегли древней общинной традицией передела собственности, которая вступает в силу в случае общей беды (наказания обществу от бога). Проявившие активность ярославские волхвы взялись организовывать обычные в таких случаях жертвоприношения, дабы смирить божественный гнев и выявить его причины (выявить тех, кто «держит обилие»).

Не поделившись с голодающими соплеменниками, как того требует обычай, богатые хозяйки, между тем, не посмели не выделить продукты для общинного жертвоприношения - а судя по нюансам обряда, это было жертвоприношение именно Велесу, одинаково почитаемому, таким образом, и простолюдинами, и знатью.

Женщины своими действиями выдали себя, обнаружив, на фоне общего голода, сам факт наличия («держания») в их хозяйстве запасов, а значит, и факт нарушения родовых обычаев. Тем самым, в глазах современников, они создали угрозу нового божественного гнева для всего общества, за что и были убиты волхвами (возможно, подобное убийство может рассматриваться как жертвоприношение с целью смирения священного гнева): «Она же (волхвы – П.Т.) в мечте прорезавше за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и именье их отъимашета собе».

Здесь, кстати, важно отметить искажения, допущенные летописцем и поэтому не позволяющие воспринимать повествование буквально. Волхвы не отнимали себе имущество женщин: они лишь забирали принесенное в мешках для жертвоприношения, и не себе, разумеется, а богу. Кроме того, волхвы могли указать обладательниц запасов не заранее, а только тогда, когда ознакомились с содержимым их мешков с дарами (веревки, на которых висели мешки, как раз и «прорезали за плечами» - см. описание обряда, сделанное И.П. МельниковымПечерским).

Следовательно, мужья, сыновья и отцы убитых женщин, «лучшие люди», приводили их отнюдь не для расправы (как это представляет И.Я. Фроянов). Вероятнее всего, они сами поощряли снаряжение мешков с продуктами для пожертвования любимому, но грозному божеству, дающему урожай. Представители белозерской знати могли прийти вместе с женщинами на место организации общего жертвоприношения, инициированного ярославскими волхвами, а когда увидели роковой поворот событий, то родственниц, при большом стечении экзальтированного ритуалом народа, уже спасти не могли. Месть наступила только с прибытием военной дружины Яня Вышатича, который и организовал расправу над волхвами. Заняв свое место в дружине (в качестве гребцов на боевых ладьях), «лучшие люди» истязали волхвов по дороге к месту казни, а затем убили их и тем самым, согласно закону, осуществили свое право мести.

«И рече Янь повозником: «Ци кому вас кто родинъ убьенъ от сею?».
Они же реша: «Мне мати, другому сестра, иному роженье».
Онъ же рече им: «Мьстите своих».

Здесь хотелось бы обратить внимание на то, что сама форма расправы, учиненной родовой знатью, была произведена по языческим канонам. Она даже отчасти перекликается с ритуалом жертвоприношения викингов: человеческую жертву подвешивали на ветвях священного дерева, как «плод», предназначенный богу. Убитых волхвов подвесили на дубе (очевидно, выступившем в качестве символа мирового древа), и Велес забрал их в потусторонний мир.

«убиша я и повесиша я на дубе.., в другую нощь медведь възлезъ, угрызъ ею и снесть».

Подчеркнем: медведь их, как следует по тексту, унес, а не съел, что зачастую ошибочно пишется в переводе. Следовательно, речь идет не просто о медведе, а о божестве в образе зверя (живой медведь не стал бы их перетаскивать поочередно). Обстоятельства, как видим, дошли до летописца уже в мифологическом оформлении (возможно, даже вопреки фактам). Но такая форма расправы, с учетом мифологического мышления современников, не могла не казаться действительно страшной местью и суровым назиданием окружающим. Ведь казненные ушли не на родовые кладбища, а просто в ту самую «дыру» в Преисподнюю, куда, например, выбрасывались болезни.

[Hu Ru]

Славянские боги

(Плёсское святилище Велеса (продолжение), культ Велеса среди горожан-простолюдинов)

В целом в летописных известиях, пусть даже намеренно или случайно искаженных христианскими писцами, отчетливо просматривается предпочтение дружиной именно Велеса, и прежде всего той частью дружины, которая была, что называется, из народа, от многочисленных местных родов (то есть как раз провинциальным ее большинством).
Вот сцена договора князя Олега с греками в 912 году: «А Олга водивше на роту и мужи его по Рускому закону, кляшася оружьемъ своим, и Перуном, и Волосомъ, скотьемъ богомъ...». Разумеется, первым по ранжиру здесь упоминается Перун (Перкунас, Тор). Но это объяснимо: на Руси он был официальным покровителем князейправителей, а в лесной зоне Восточной Европы появился, видимо, только вместе со скандинавскими наемниками. Вполне очевидно даже, что князь Владимир, ставя его во главу разношерстного дружинного киевского пантеона, стремился просто выдвинуть альтернативу активно навязываемому ему «верховному божеству» Христу, о чем писал Б.А.Рыбаков, ссылаясь на еще более ранние исследования: «Прав был Е.В.Аничков, утверждавший, что в отличие от народного культа Волоса, культ Перуна – дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей. Он был далек... от финно-угорских племен северо-востока».
Добавим только в контексте нашей проблемы, что вышеуказанный пантеон в Киеве был водружен на прямоугольный подиум, сориентированный по странам света – а это не что иное, как обозначение мира и одновременно знак Велеса. Не забудем также что и на месте перунова капища около Новгорода, согласно исследованию Б.А.Рыбакова, ранее находилось святилище в честь божества Нижнего мира, а после свержения Перуна – церковь Николы, христианского преемника Велеса.

Надо ли говорить о том, насколько в глазах провинциальных дружинников Перун проигрывал в популярности Велесу: в тех же малых городах находки изображений Перуна и его атрибутов отнюдь не изобилуют: их почти нет, и это даже с учетом моды на скандинавские вещи и их подражания в XI-XII веках. Рассмотрим, однако, следующий летописный эпизод - ритуал закрепле- ния договора с греками, на этот раз князем Игорем и его дружиной: «А некрещении русь полагают щиты своя и мече свое наги, обруче свое и прочаа оружья, да кленутся о всемь...».

Обратим здесь внимание на существенный факт: некрещеные русские, чтобы принести клятву, слагают оружие и снимают с себя «опоясывающее». Последнее в контексте нашей проблемы особенно важно, поскольку так полагалось делать именно перед началом общения с Нижним миром - для обеспечения сакральной связи. И правило с течением веков не исчезло; оно сохраняется и до сих пор, например, при проведении святочных гаданий (требовалось снять пояс, развязать тесёмки, расстегнуть пуговицы). Летописец же не вдается в подробности и не перечисляет богов, именами которых клянутся язычники. Он лишь грозит карой Перуна (верховного бога, «надзирателя») тем, кто клятву нарушит.

Есть и еще один нюанс, он касается вышеупомянутого летописного термина «рота». В летописи «хождение к роте» означает хождение к присяге.
В словаре В.И. Даля рота – клятва, божба, особый вид заклинания. Из пояснений В. И. Даля также понятно, что рота противопоставляется крестному целованию, а ротники отличались тем, что они «крест целуют накривь», а за это они были обязаны платить особую пошлину – подобно тому как пошлиной облагались иноверцы, старообрядцы.

Соединим эти данные с тем, на что обращает внимание исследователь Русского Севера Н. Макаров: у саамов (и, очевидно, не только у них одних) Rota был богом подземного мира, смерти и болезней. Здесь мы обретаем еще одно имя Хозяина Преисподней, наряду с Велесом и Кереметом. Оно употреблялось территориально ближе к центру военной группировки Северной Руси, а потому вошло в дружинную терминологию, видимо, раньше Велеса, и хождение к роте – клятва на святилище бога Преисподней была, таким образом, обязательной для всех дружинников.

Нельзя забывать, что даже сам специфический быт воинов-профессионалов с хозяином Нижнего мира был связан гораздо более тесно, чем представляется на первый взгляд. Во-первых, в контексте мифологического мышления, от благосклонности его напрямую зависела надежность место обитания воина – крепость. Поэтому именно строительство фортификационных сооружений всегда отличалось особенно сложным и затратным обрядом жертвоприношения богу Нижнего мира, призванному «держать» крепостной вал и стены, служить гарантом их прочности. Традиция военной строительной жертвы в нашем регионе прослеживается как минимум с VII и до XV века.

Древние письменные источники, а отчасти и этнографические данные, позволяют рассмотреть еще один аспект прямой зависимости благополучия воина от Нижнего мира. Имеется в виду сезонная привязка воинского быта. Подобно тому, как лето, солнечное и теплое, с долгими днями и короткими ночами, в политеистическом календаре прочно увязывалось с небесной символикой, самое темное и холодное время года – зима считалась сезоном Преисподней, временем Велеса.

В воинском быту зима становилась временем повышенной боевой готовности и зачастую боевой активности. Военные события в лесной зоне Восточной Европы разворачивались в основном зимой, когда реки покрывались льдом и образовывали лучшие в лесных дебрях дороги. Так в исследуемом нами регионе по льду Волги прошло и ордынское войско в 1238 году, и ополчение князя Пожарского в 1612 году. Кроме того, замерзшие реки становились и торговыми путями, а воин в раннем средневековье зачастую был одновременно и купцом-торговцем. Надо ли говорить о том, насколько для человека с мифологическим мышлением становилось важным семантическое осмысление данной ситуации и подтверждение понятого ритуалом!

Поэтому не случайно особую значимость для воина, промышлявшего прежде всего службой в составе княжеской дружины, приобретал главный праздник сезона Велеса, совпавший в дальнейшем с христианским Рождеством. Частичное его описание донесли до нас сюжеты скандинавских саг, повествующие о том, как воинынаемники съезжались на ежегодный торжественный сбор в резиденции князя Владимира: «В то время правил в Гардарики Вальдамар конунг с великой славой. Говорят, что мать его была пророчицей. Исполнялось многое по тому, как она говорила, была она тогда уже слаба от старости. Был такой обычай у них, что в первый вечер Йоля ее приносили в кресло и сажали перед почетным сидением конунга. И раньше, чем люди принялись пить, спрашивает конунг мать свою, не видит и не знает ли она, нет ли какой-нибудь опасности или беды, которая грозила бы его земле».

Ценным дополнением к сведениям, почерпнутым из «Саги об Олаве Трюггвасоне» становится отрывок из «Саги о Йомских витязях»: «В то время царствовал в Гардарики король, по имени Владимир. У него была жена Алогия, умная и добрая, хотя язычница, и мать-старушка, едва державшаяся в креслах, но вещунья прозорливая. В большой годовой праздник ее внесли на креслах в гридницу, где сидел король с дружиной, и она предсказывала, что будет в наступающем году». Итак, речь идет о главном годовом празднике воинов, куда они съезжались порой за сотни километров - надо полагать, не только для совместного пиршества как такового.

Главное назначение ежегодного зимнего съезда, как представляется, достаточно полно раскрывают русские былины, в которых подробнее описываются структура и функции пира. Опуская подробности добротно выполненного исследования Р.С. Липец на эту тему, акцентируем лишь несколько моментов: на пиру богатыри докладывали о своих подвигах («хвастали»), князь их жаловал за службу и давал новые поручения тем, в чьих дальнейших услугах нуждался. Таким образом, в новогодний праздник, в самый пик сезонных ритуалов в честь Божества Низа, мужчины из знатных родов нанимались к князю на ежегодную воинскую службу, и в этом состояло, на наш взгляд, главное значение пира. Безусловно, по традиции заключался договор, который не мог не скрепляться клятвой – «ротой».


Культ Велеса в среде горожан-простолюдинов

Простое общинное население на обширных русских территориях в раннем средневековье представляло собой, по всем признакам, прочную, самую широкую, именно народную основу культа Велеса. Оно не в меньшей степени, чем элита, нуждалась в благосклонности бога-угодника, а потому отдавало ему безусловное предпочтение. Об этом можно судить даже по одним только письменным средневековым источникам, где скорый насильственный или постепенный разрыв означенной сакральной связи считался главной целью для христианских проповедников всех рангов, от самого высокого до низшего. И вводимые в научный оборот материалы по культуре простого населения малого города, как представляется, в еще большей степени, чем элитные, отражают почитание Велеса в древнерусской провинции.

Начнем с того, что, в отличие от домонгольской крепости Плеса, на территории посада нами обнаружены прямые свидетельства раннесредневековых строительных жертвоприношений.
Так в усадьбе № 2 под остатками нижнего бревна западной стенки жилой постройки в специально выкопанной неглубокой ямке была встречена странной формы миска. Внутри ее находился нож. Странной была как сама форма керамического изделия, так и способ ее изготовления: миску сделали на гончарном круге, сначала вращавшемся, а затем неподвижном, и в результате она получилась нарочито грубой, архаичной, и более всего напоминала лепную посуду коренного финского населения YII-XII веков. На фоне многочисленных аналогий нет оснований сомневаться в том, что здесь мы имеем дело именно со строительной обрядностью.

По материалам русских городов хорошо известны случаи использования в качестве строительной жертвы конской, лосиной, медвежьей или собачьей головы или даже только нижней челюсти, которые укладывались в небольшую ямку под нижний венец сруба. Подобных примеров множество. Только в Суздале, как пишет М.В. Седова, отмечено 10 случаев строительных жертв. В основном это конские черепа, а в одном случае – в сочетании с керамической посудой. Рассматривая данную тему, исследовательница делает вывод, что обряд, распространенный в Суздале в XI-XII веках, к XIII веку исчезает, тогда как применительно к малому городу, насколько мы можем убедиться, подобный вывод был бы несправедлив. В дополнение к вышесказанному мы можем вспомнить странную находку в пятой усадьбе плесского посада. Это одиночный собачий череп, встреченный при исследовании участка, занятого когда-то постройкой начала XIII века. Последняя не оставила следов наземной деревянной конструкции, однако содержала остатки кухонных работ и развал печи-каменки или очага.
Строительная жертва при таких постройках могла быть вполне уместной, и мы склонны видеть в найденном черепе как раз ее остатки, поскольку никаких других костей скелета рядом не было, а иные, кроме строительного жертвоприношения, способы использования в средневековом дворе отделенных от туловища собачьих голов нам не известны.

Именно на посадской территории малого города Плеса встречено большинство из достаточно широкого перечня бытовых и ритуальных изделий, которые так или иначе отражают многогранные «связи» горожан с миром Велеса. Общее количество подобных находок таково, что оно вполне позволяет разделить их тематически, то есть с их помощью отразить некоторые стороны культа Велеса в малом городе. Анализ артефактов, например, позволяет рассмотреть вопрос о том, как представлялся провинциалу-горожанину сам облик могучего божества.

[Hu Ru]

Славянские боги


Образы бога Нижнего мира (Велес-Волос/Керемет/Чернобог)


В своем фундаментальном исследовании А. Голан («Миф и символ») на широком источниковом фоне дает внушительный перечень зооморфных образов, которые, в представлении народов мира, принимает Чернобог, или божественный хозяин Преисподней. Это и змей, живущий в горе, и лягушка, ящерица, крокодил, медведь, заяц, козел и осел, собака и волк, лев и кошка, бык и вепрь, ворон и черный петух.

Мы же выделим те из них, которые на основании материалов малого города могут быть связаны с мифологическими представлениями древнерусского провинциала.


Ящер.
Как пишут в одном из своих исследований С.В. Студзицкая и С.В. Кузьминых, «существуют самые различные мнения по поводу характеристики образа «ящера», однако все исследователи сходятся в одном: «ящер» – воплощение Нижнего (подземного, загробного) мира, его хозяин».

Видимо, поэтому изображения хозяина подземно-подводного мира в образе ящера в домонгольских городских провинциальных и столичных древностях встречаются достаточно часто, пожалуй, чаще других. Наибольшее количество примеров дает Великий Новгород, и это не удивительно, если учесть особые консервирующие качества его культурных напластований, сохраняющих деревянные изделия.
Б.А. Колчин среди своих новгородских находок упоминает «скульптурное изображение крокодила». Очень выразительны деревянные ковши, увенчанные драконьей головой, которая напоминает одновременно крокодилью, поросячью и лошадиную: с утолщением-пятачком на конце, с высоким лбом и прижатыми ушами, иногда завернутыми в колечки. Ручка ковша – шея дракона, длинная, плавно изогнутая, украшенная гривой или орнаментальной плетенкой – символом водной стихии, где он и обитает.

На рассматриваемой нами территории подобные деревянные находки отсутствуют, но виной тому служит, как представляется, только худшие качества культурного слоя. Знакомый образ несут сохранившиеся вещи, изготовленные из иных материалов: подобным образом, например, оформлены тыльные стороны некоторых суздальских подвесок-ложечек и ножей из кости и бронзы.

Интересна ростовская костяная подвеска, изображающая, по всей видимости, плывущего «коркодила».
Автор находки, А.Е. Леонтьев, подчеркивает сходство трактовки «головы дракона с характерными приплюснутыми очертаниями» с резьбой на рукоятях новгородских деревянных ковшей. Приводя спорные, на наш взгляд, аргументы, исследователь относит изделие не к финской, а к древнерусской культуре, признавая при этом близость орнаментальных мотивов.

Чаще же всего в русских и финских древностях встречаются упрощенные, весьма условные изображения божества, призванные, очевидно, всего лишь дать тому или иному предмету семантическую окраску. В этом нас убеждает поясная гарнитура как финского грунтового Кочкинского могильника VII века н.э., так и «владимирских» курганов X-XIII веков. То же мы наблюдаем в средневековом Плесе.

Самое отчетливое изображение ящера анфас в домонгольском Плесе присутствовало на днищах плесских сосудов - в виде клейм, которые могут рассматриваться одновременно и как производственные знаки, и как знакигербы рода, к которому принадлежит мастер-гончар. Клейма, скорее всего, оставлены кем-то из плесских гончаров, поскольку керамическую посуду редко привозили на продажу издалека.

О популярности подобного образа Велеса в Плесе свидетельствует и ранее упоминавшееся рельефное изображение на куске глины из жертвенной ямы городского домонгольского святилища, и специфическое оформление накладных головок-окончаний одной из разновидностей плесских браслетов.
Более же всего на упомянутые плесские клейма похожи изображения с удельных монет рязанского княжества - и наличие этих знаков именно на монетах вполне логично: Велес выступал покровителем торговли и способствовал умножению богатств. Обращает на себя внимание лишь хронологическая разница: рязанские знаки относятся к региональной городской культуре XV века, а плесские прочно датируются началом XIII-го.

Но устойчивость региональной традиции подтверждается и более поздними плесскими источниками. Во время раскопок 1991 г. на территории Плесской средневековой крепости в слое первой половины XV века был найден инструмент для письма - писало, верхняя часть которого была стилизована в виде головы ящера анфас. Предмет длиной 10 см был выкован из железа и посеребрен. Глаза ящера обозначены двумя кольцами, а морда – овалом. Подобная форма изображения ящера анфас больше характерна для домонгольских вещей, но в XV веке она, как видим, еще фигурирует.

Следует заметить, что, например, новгородские писала XIII-XV веков, также несущие изображения ящера, уже стилизованы в большей степени, то есть изображения на них отличаются большей условностью – разительный контраст с древними очень реалистичными изображениями на писалах из того же Новгорода, но еще раннесредневекового. Средневековая русская периферия («казанская украина» XV века), таким образом, и в этом частном случае выступает консервативным хранителем автохтонных культурных традиций. Нельзя не отметить того постоянства, с которым многим средневековым инструментам для письма придавалось подобное семантическое оформление. Видимо, большая часть писал принадлежала детям-школьникам, и возможно, таким способом подчеркивалось покровительства божества обучению и получению знаний в целом.

Как известно, даже церковь зачастую усматривала связь процесса познания с нечистой силой, то есть с Преисподней. А с точки зрения людей, долгое время после официального крещения Руси открыто поклонявшихся силам природы, покровительство Велеса обучению должно было быть вполне естественным, поскольку обучение происходило зимой.

Вспомним, что в русской традиции первый день учебы приходился на Наума Грамотника, на 1 декабря, то есть на 1-й день календарного сезона Велеса. Да и знания в целом рассматривались как наследие предков и, таким образом, они должны были исходить от мира предков. Как уже сказано выше, в Плесе на сегодняшний день нет находок сохранившихся деревянных ковшей с драконоподобной рукоятью. Однако некоторые находки, в том числе и плесские, заставляют воспринимать как устойчивую средневековую традицию обозначение сосудов для воды знаком Велеса.

Если даже не принимать во внимание устойчивый орнамент домонгольских сосудов (знаки воды, стихии Велеса), то, например, на ручках некоторых кувшинов XIV-XV веков мы видим знакомое изображение ящера анфас. На одной из ручек изображение сочетается с растительным орнаментом, выполненным с помощью ангоба. Форму головы ящера обычно также приобретали и носики рукомойников XV-XVII веков, причем подобные находки отмечаются отнюдь не только в Плесе (как минимум 3 экземпляра), но и в иных малых городах - в соседней Костроме и в Москве.

Орнаментика средневековых перстней зачастую являет собой космическую композицию, в которой Нижний мир обозначен изображением того же драконоподобного существа. Морда ящера анфас угадывается на боковых сторонах биллонового перстня с территории домонгольского посада. В сочетании с растительным орнаментом она присутствует и на бронзовом перстне-печатке из плесской крепости.

Расшифровывая семантику вятичских раннесредневековых семи- и трехлопастных височных колец, Б.А. Рыбаков увязывал изображения на них голов ящера с архаичным представлением людей о заходе и восходе солнца (божество глотает его вечером и изрыгает утром). На трехлопастном кольце из белевского клада мы видим знакомый очковидный контур ящера анфас. В то же время на семилопастном кольце из Зюзина рядом с солнечными символами на крайних лопастях, как нам представляется, также присутствует образ божества: намечен глаз, расширяющаяся морда, шея (дужка). Этим же способом дано семантическое оформление браслетообразных височных колец, имеющих эсовидный завиток на одном конце, а три таких кольца из белого сплава найдены уже в плесском городском домонгольском некрополе. В общей композиции головного убора само кольцо обозначало восходящее и заходящее солнце, а завиток указывал на непосредственное участие божества подземно-подводного мира в этом процессе.

Наиболее наглядно последняя мысль иллюстрируется довольно редким типом височного кольца, встреченного в плесской крепости в количестве двух экземпляров. Кольца, о которых пойдет речь, в целом довольно редкие, хотя и не уникальные; такие встречались и ранее, однако не в Верхнем Поволжье, а на иных территориях. Согласно публикации Л.А.Голубевой, два экземпляра подобных найдено в горизонте XIII века на Белоозере, и еще один - в погребении XII-XIII вв. Лосминского могильника в районе Великого Устюга.

Исследовательница характеризует их как подвески с разомкнутыми концами, на одном из которых имеется изображение, напоминающее "увенчанную рогами голову лося с раскрытой пастью". Разумеется, подобные ассоциации могут вызвать недоумение: «лось с раскрытой пастью» с семантикой височных колец вряд ли каким-то образом может быть увязан, (как, видимо, и в целом со знаковой системой русского язычества). И только тщательная расчистка плесских находок позволила нам объяснить загадку «лося».

На лопасти первого же кольца проявилось достаточно четкое изображение: зеркально расположенные голова ящера и фигурка птицы. На втором плесском кольце фигурка птицы читалась еще более отчетливо: у нее ясно обозначился клюв. Таким образом, перед нами предстало изделие, имеющее, по сравнению с височными кольцами всех иных северных типов, едва ли не самую яркую семантическую окраску. Помимо солнца (кольцо само по себе), мастер-ювелир показал мир небесный (птицу) и подземно-подводный (ящера). Их живые символы размещены в композиции так, что миры противопоставлены один другому. Если височное кольцо находится в нормальном состоянии (кольцо подвешено к головному убору), то птица видится, как и должно, сидящей. Ящер же показан в перевернутом состоянии, и это тоже семантически безупречно: нижний мир в древности часто изображался вверх ногами. Подобная композиция, как представляется, очень ярко демонстрирует саму семантическую идею, само назначение височного кольца в костюме: в этом месте солнце пересекает границу миров, чтобы утром появиться на небе, а вечером вернуться в нижний мир. Указанные два височных кольца интересны еще и тем, что профильное изображение ящера на них несколько не соответствует верхневолжской иконографии, но зато находит сходство с северными, а также с северо-западными и северо-восточными образцами.

Лучшим (кроме аналогичных колец) сравнением, пожалуй, может служить уже упоминавшееся новгородское писало XII века, а также рукоятки некоторых новгородских же деревянных ковшей.
Объяснение мы находим в том, что данный тип височных колец был более распространен как раз в землях севернее Верхневолжкого региона. В Плес же кольца могли попасть в результате широких торговых связей малого города; важно, что семантически они не противоречили мифологическим представлениям населения и оказались вполне совместимы с местным костюмом.

Ряд стилизаций изображения головы дракона в древностях малого города могут продолжить металлические предметы, которые принято считать булавками для закрепления пряжи на лопасти прялки. На тыльной стороне такая булавка несет эсовидное изображение, похожее по форме на то, что мы наблюдали на вышеупомянутых браслетообразных височных кольцах, хотя не исключено, что широкий изгиб тыльной стороны булавки обозначает не морду, а шею драконоподобного божества, вытянутую над водной поверхностью; вода же обозначена перевитием стержня. А сама семантическая специфика прядильных булавок может объясняться тем, что, подобно школьным занятиям, прядение производилось в основном в зимнее время года.

Плес в этом отношении вряд ли чем-то отличался от других городов, а булавок в нем найдено 8 экземпляров. Знакомый волютообразный завиток присутствует на концах ведерных дужек, а очковидный профиль имеют железные петли емкостей для воды: ведер и котлов. Дополнительные комментарии, как представляется, здесь не нужны. Так же традиционен знак Велеса на концах железных бритв, поскольку, видимо, бритье и в средневековье было связано с водой и производилось, может быть, в процессе мытья в бане; традиционную для мужчин того времени бороду требовалось только «подправлять», для чего вполне хватает, как известно, еженедельной процедуры. Кроме того, в Плесе эсовидный знак встречен и на тыльных сторонах ключей XII-XIII веков, и на концах единственного пока найденного архаичного калачевидного кресала. Здесь же, как представляется, символ Велеса приобретает несколько иное звучание.

Кресало, как известно, используется для добычи огня и применяется в паре с кремнем. Кремень же семантически связан с небом, что становится понятным, например, если вспомнить «лечебные» или «запирающие» свойства кремневых наконечников стрел в Древней Руси. Удары кремня по кресалу приводят к возникновению огня - то есть взаимодействие двух противоположных начал порождает некое новое качество (огонь как символ жизни?). Велес, таким образом, выступает здесь уже в качестве демиурга, и символическое его присутствие на предмете вновь вполне логично. Образующейся таким образом семантической паре имеются сакральные фольклорные аналоги: перо и чернильница, нож и круг, стрела и кольцо.

К хорошо известному по былинам и обрядам перечню семантических пар относятся также замок и ключ. Эта пара фигурировала в заговорах и народных гаданиях Костромского края даже в XX веке. Что же касается средневековья, то уместно вспомнить о том, что на щитках плесских нутряных замков домонгольской эпохи вполне отчетливо просматриваются солярные символы. А потому и знаки Велеса на одновременных ключах также вряд ли можно признать непонятными или неуместными: как и в гаданиях, они приобретают фаллическую (опять таки, велесову) символику.

Безусловно, одной из наиболее интересных и редких находок, связанных с устойчивым культом Велеса в средневековом Плесе, может считаться находка скульптурного изображения верхней (передней) части туловища ящера, вырезанного из трубчатой кости. Относящаяся к XIV-XV векам поделка, к сожалению, была сломана еще в древности, однако осталась вполне узнаваемой. На ней сохранилась голова с глазами; четким контуром обозначен переход от головы к шее; по обеим сторонам шеи прочерчена грива. Схематичность изображения наводит на мысль о сиюминутной потребности в изделии. Характерные же очертания и семантическая связь могут свидетельствовать о том, что эту вещь специально изготовили для исполнения распространенного в средневековье свадебного ритуала опускания в воду «срамных уд», что, по мнению Б.А.Рыбакова, должно было стимулировать плодородие.

Фигурка, таким образом, служила в контексте обряда фаллическим символом, а в средневековом Плесе, по археологическим свидетельствам, и обряд этот был известен, и фаллическая символика распространена. Наконец, в рассматриваемой категории провинциальных древностей отдельного рассмотрения заслуживает серия найденных в Плесе звероподобных шумящих подвесок - бронзовых, полых, отлитых по восковым моделям и имеющих наибольшее сходство с образцами подвесок VI группы XX типа по классификации А.Е. Рябинина.

[Hu Ru]

Славянские боги

(Образы бога Нижнего мира, продолжение)

Еще за несколько лет до начала исследований в Плесе Е.А.Рябинин предположил, что изделия этой классификации концентрируются в Колдомо-Сунженском курганном регионе и, следовательно, где-то здесь, по всей видимости, они и изготавливались. В 1986 году был открыт домонгольский Плес - городской центр, который, безусловно, и должен был обслуживать упомянутую сельскую округу, в том числе и ювелирной продукцией. Последовавшие же за открытием раскопки в городе, как представляется, наилучшим образом конкретизировали решение вопроса, предоставив на сегодняшний день три подобных изделия и, кроме них, как неопровержимое доказательство, - следы самого производства: испорченную отливку подвески. Так называемые «уточки-барашки», которых имел в виду Е.А. Рябинин и которые производились в Плесе, если разобраться с их семантическим оформлением, представляют собой не что иное как фигуру плывущего водяного дракона. Корпуса всех подвесок обрамлены идеограммой воды. Над водой возвышается голова и шея с обозначенной гривой (как на деревянных ковшах). Обращает на себя внимание то, как у одной из плесских фигурок-подвесок обозначены кольцевидные уши: при развороте ан фас мы тотчас узнаем морду дракона с вышеупомянутых плесских гончарных клейм и писала.

На территории Верхнего Поволжья найдено множество зооморфных подвесок, в том числе так называемые «коньки» не с одной, а с двумя головами, что представляется естественным и для других обширных финских территорий. Достаточно привести в пример пермских ящеров, которые, по свидетельству Б.А. Рыбакова, также иногда изображались двухголовыми в связи с мифологическим сюжетом восхода и захода солнца. В то же время, например, фигурки двухголовых птиц, судя по данным Е.А. Рябинина и Л.А. Голубевой, среди шумящих подвесок встречаются крайне редко. Что же касается «коньков», то внешний облик и семантическое их оформление чаще всего вновь выдают в них изображение двуглавых ящеров. Так плоские двуглавые «владимирские коньки» орнаментированы символами воды (хотя кони семантически связаны с небом и должны быть, с таком случае, отмечены небесной символикой). Морды их завершаются характерным для ящеров расширением, уши зачастую обозначены завитками, а грива напоминает гребень и тянется вдоль всего туловища. Впрочем, это касается и одноглавых плоских «коньков», также являющихся, на наш взгляд, не чем иным как изображением «зверя-коркодила», то есть ящера; часть такого конька обнаружена в ритуальном комплекте одного из плесских раннесредневековых погребений.

Остается выяснить, почему же в плесских древностях божество Преисподней настолько часто (и, пожалуй, преимущественно) предстает именно в образе ящера, а не иного существа из приведенного А. Голаном перечня (медведь, волк, лев и т.д.). Причина, возможно, кроется в неразрывной связи древних плесян с «большой водой», что так роднит их, например, с жителями древнего Новгорода, оставившего целую галерею «портретов» ящера. Здесь следует вспомнить известную формулу «бытие определяет сознание». Сама близость большой воды - будь то река Волга, Волхов (слова однокоренные) или озеро Ильмень – придавала образу жизни не только определенную хозяйственную, но и вполне ощутимую мировоззренческую специфику.

Вот интересный эпизод из былинного сборника Кирши Данилова, акцентированный фольклористом В.А. Смирновым. Отправляющегося в Новгород волжского купца Садко река Волга просит передать поклон Ильмень-озеру:
«А и гой еси, удалой добрый молодец!
Когда приедешь ты во Новгород,
А встань ты под башню проезжую,
Поклонися от меня брату моему
А славному озеру Ильменю».

В представленном сюжете фольклорист совершенно справедливо усматривает «некую» (а с учетом новых наработок, таким образом, вполне понятную) сакральную связь. Связь архаичную, традиционную, что как раз и согласуется с тем, насколько часто божество Преисподней в Плесе изображалось именно в виде водяного драконоподобного существа, хозяина водного мира. Более того: вполне очевидно, что уже само упоминание в сборнике великой русской реки зачастую приобретает вполне ощутимое сакральное звучание. Как правило, Волгу сказители не называют просто так, походя, небрежно: они упоминают ее с уважением, величают: «славная Волга река», «матушка Волга», «матка Волга». Те же мотивы священной реки, а также жертвы воде, не менее отчетливо звучат и в народных песнях Верхнего Поволжья («Посеяли девки лен...», «Из-за острова на стрежень...»), в заговорах и календарных обрядах.

Разумеется, не только жители Плеса или Новгорода, но и в целом большинство русского средневекового населения должно было сохранять мифологический образ Хозяина вод, поскольку почти все поселения возникали на берегах водоемов.
Даже относительно молодой город Иваново представляет интересный материал на эту тему. Я.П. Гарелин писал: «Существовало еще, по мнению ивановцев, в больших реках водяное стращилище - чюдо-юдо-рыба-рак, бесформенное, потому что фантазия даже затруднялась придать образ этому чудовищу – согласились только в одном, что этому чудовищу подчинено всё живущее в воде».

Вряд ли можно считать, что ящер-коркодил в глазах жителей средневековой Руси представал только злым демоническим существом, объектом всеобщей боязни. Нет, он был не только популярен, но даже любим. В противном случае не было бы такого количества его изображений. Из письменных же источников мы узнаем, что сравнения с ним могут быть лестны даже для князей.

Так о прославившемся на рубеже XII-XIII веков князе Романе Волынском, объединившем юго-западные русские земли и распространившем свое влияние вплоть до Киева, в Галицко-Волынской летописи говорится в превосходных тонах: он бросался на язычников (врагов – П.Т.) как лев, неистовствовал, словно рысь, нес разрушения, как коркодил...».

Сам термин и понятие «зверь-коркодил» (как хозяин подводного мира) сохранились как минимум до XVIII века. Об этом может свидетельствовать лубочная (а значит, народная, всем понятная) картинка «Баба Яга едет с коркодилом драться», где последний изображен с характерной гривой по спине, драконьими передними лапами, но с лицом длиннобородого старика и нижней частью туловища волка (собаки? медведя?).

Нельзя не упомянуть, на наш взгляд, и одно современное странное и загадочное свидетельство, возможно, каким-то образом связанное с рассматриваемым мифологическим героем. Летом 1991 года плесский рыболов-любитель Е.В. Гурьев видел в Волге необычное животное примерно четырехметровой длины, похожее на змею.

Согласно описанию, «голова этого речного чудища больше похожа на поросячью морду, только меньших размеров. Тот же лоб, пятачок. Если смотреть на существо сзади, когда оно уплывает, то задняя часть напоминает крокодилий хвост. Жаль только, не удалось рассмотреть, лапы у него или плавники».

Приведенное описание, как видим, обнаруживает просто поразительное сходство со средневековыми изображениями «коркодила». То, что отдельные реликты некогда существовавшего, по всей видимости, животного, послужившего прототипом мифологического образа, могут сохраниться в природе и до сих пор, звучит парадоксально, но, тем не менее, не может быть исключено. Во-первых, оставивший описание существа плесский житель вряд ли где-нибудь подобное описание мог вычитать: он древней историей не интересовался и практически ничего вообще не читал (это известно доподлинно, поскольку мы с ним были знакомы). И во-вторых, неизвестное сегодня животное, которое в сознании наших предков напрямую увязывалось с божественным хозяином вод и служило его воплощением, существовало, судя по всему, еще относительно недавно: в XVI веке.

Собранные на эту тему письменные данные представил Б.А.Рыбаков, который, между прочим, однажды заметил: «Современная зоология плохо помогает нам в поиске прообраза ящера». Академик привел отрывок из записей 1 половины XVI века австрийского посланника Сигизмунда Герберштейна: «Там и ныне очень много идолопоклонников, которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более трех пядей в длину и называемых гивоитами (животными? – П.Т.). В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписывают тому, что божество-змея было плохо накормлено».

Сказанному вторит псковская летопись: «В лето 1582 ...Того же лета изыдоша коркодили лютии зверии из реки и путь затвориша; людей много поядоша. И ужасошася людие и молиша бога по всеи земли. И паки спряташася, а иних избиша».


Щука.
Для жителя побережья большой реки не может не быть близким хорошо известный по русским сказкам образ волшебной рыбы. В сборнике А.Н. Афанасьева мы находим сюжеты, с которых щука помогает герою в обеспечении жизненных благ («По щучьему велению»). «Рыба – золотое перо» обеспечивает царю продолжение рода, даруя царице плодородие. Щука, наконец, обладает даром возрождения, и прямо с костра, где ее уже зажарили, прыгает обратно в воду и оттуда говорит с людьми человеческим голосом («Диво»).

Волшебная сказка, как известно, отражает мифологические воззрения народа, и от нее, в этом отношении, легко перебрасывается мостик к персонажам и сюжетам уже эпическим. В эпосе «Калевала» мы также находим сюжет, связанный с тем, что один из главных героев ловит щуку. Он получает такое задание – задание, как считается, из разряда невыполнимых, однако выполняет его, совершая подвиг.

Главная же трудность заключается в том, что щука-«собака» водится «в Туонелы потоках темных, в глубоких водах Маны», то есть в потустороннем мире. Она опасна, обладает страшной демонической силой, и в борьбу с ней вступает небесный орел. Становится понятным, что происходит обычный для средневековой мифологии поединок Верха и Низа, и щука, таким образом, выступает как символ Преисподней, как образ хозяина подземно-подводного мира. Образ этот встречается и в древнерусском малом городе. Изображение щуки мы видим на двух вышеописанных плесских гравированных камнях. В общей композиции туловище рыбы сливается с символикой воды, опоясывающей замкнутое пространство «нашего» мира (мировое древо либо ромб как освоенное горизонтальное пространство), выступая, таким образом, в качестве символа мира внешнего (потустороннего).

Аналогичная картина наблюдается и на ранее упоминавшемся камне из Старой Рязани. На скандинавских рунических камнях мы видим ту же композицию, вероятно, просто характерную для больших территорий финского мира и всего средневекового севера в целом; от полной уверенности в данном выводе нас отделяет только время, за которое, безусловно, в ходе прогрессирующих археологических исследований будут собраны новые вещественные источники. Интересным нюансом во всех этих примерах представляется непомерная длина щучьего туловища. И здесь образ рыбы сопрягается с другим, связанным с ним семантически образом:


Змея.
В финском эпосе такая взаимозаменяемость вполне допустима и наблюдается в сюжете путешествия в потусторонний мир земного героя. Герой оставил без внимания никчемного пастуха Похъёлы, и тот его убил с помощью змеи, использовав ее в качестве копья («трости»). Обратим внимание на контекст: Похъёлы старик ослепший, Встав у Туонелы потока... Взял он словно трость из моря, Из воды змею приподнял, Её в сердце он вонзает, Лемминкяйнену сквозь печень... Важно заметить, что змея, как и щука-собака, также обитает в подземной реке и также смертельно опасна для жителей земли: она отправляет их прямиком на тот свет. И здесь эпический герой-охотник ничем не отличается от эпического героя-князя, вещего Олега, которого также препроводила на тот свет змея.

Мало того, известная исследовательница североевропейской культуры Е.А. Рыдзевская приводит и иные такого рода примеры: в норвежской саге об Орвар-Одде вещунья предсказала герою смерть от укуса змеи, которая выползла из черепа его коня, похожее – в сербской сказке о султане и его коне, в английских и немецких преданиях. Исследовательница заключает, что история с укусом змеи является не фактом, а лишь кочующим из мифа в миф сюжетом.

И в «Калевале», отметим, последними словами пораженного Лемминкяйнена было сожаление о том, что он не знает заклинаний от змеиного укуса. Во всех случаях эпический герой умирает (не важно, по какой причине), и хозяин Преисподней препровождает его в царство мертвых, обернувшись змеей. Приблизить описанные северо-западные и западные европейские средневековые реалии к нашему региону не представляет большого труда.

Можно даже сразу привести более древние примеры, дабы не соблазниться мыслью о заимствовании традиции или искусственной привязке аналогий. Вспомним, что раннесредневековые марийцы в могилу с погребенным клали змейкупроводника, вырезанную из металлического листа. А в куда более древних сахтышских захоронениях, отделенных от средневековья тремя-четырьмя тысячелетиями, те же змейки были костяными.

Налицо, таким образом, хронологически глубокая местная мифологическая традиция, которая находит отражение и в культуре малого города. А восходит она, очевидно, к той единой протокультуре, которая объединяла население огромных территорий в эпоху палеолита, и, например, вместе с переселенцами попала в Америку, где и сохранилась у коренных народов. И в орнаментике индейцев часто фигурирует змея (или змей) как хозяйка (хозяин) подземного мира. Здесь в один ряд с изображенной на плесских и рязанском гравированных камнях щукой-змеей встанут, например, подвески-змеевики, где головы змей указывают оборотную сторону как обозначение Преисподней.

Судя по тому, что змеевики использовались как городским, так и сельским населением, общепринятая трактовка изображения на оборотной стороне как головы Медузы Горгоны не представляется универсальной и вполне убедительной. Во-первых, не факт, что голова именно женская. Во-вторых, есть образцы, где среди змей вместо головы присутствует человеческая фигура, скорее не женская, а мужская и даже фаллическая. Есть и излишне христианизированные варианты, где в центре «змеиного гнезда» помещен лик Феодора Стратилата, «освобождающего христиан от беса» (читай: от Велеса).

Понятно, что, во всяком случае, население древнерусской провинции вряд ли воспринимало тыльные изображения змеевиков в русле греческой мифологии, а значит, оно увязывало их с иным, более близким им персонажем.

Нелишним будет, наверно, заметить в этой связи, что зачастую на змеевиках вместо змеиных голов изображались головы драконьи (с большими ушами и чем-то вроде бороды, чего нет ни у одной змеи), что уж никак не вяжется с Медузой Горгоной как таковой. А подпись на змеевике может и прямо указывать, что оборотная его сторона рассматривается как «дно, то есть не что иное, как божественный Низ, мир Велеса, обозначенный его, Велеса, зооморфной символикой. И в малых городах (Плес, Москва, Слободка, Ярополч и т.д.), и в столицах княжеств в ходе раскопок обнаружены многочисленные браслеты, концы которых оформлены в виде змеиной головы. Они могли быть и очень стилизованные, и вполне детализированные. Во втором случае может впечатлить и даже насторожить многообразие вариантов – если бы не тот факт, что все варианты имеют прямое отношение к одному семантическому ряду.

Два, на наш взгляд, уникальных плесских примера наглядно демонстрируют взаимозаменяемость змеи и змея-дракона. Имеется в виду вариант стеклянного браслета, где место спайки двух концов оформлено в виде соединенных носами голов гривастого водяного «коркодила». В Плесе найдены обломки двух таких изделий. Дракон угадывается также и на металлических (прежде всего цельнолитых) браслетах, древнерусских и финских, а на одном из экземпляров отчетливо просматривается даже голова льва.


Лев.
Такую трактовку, говоря об одной из ипостасей божества Подземноподводного мира, мы уже допускали (но только допускали) в своих отдельных публикациях, посвященных и «очковидным» гончарным клеймам, и височным кольцам с «головой хищника». Надо ли в свете всего вышесказанного вновь акцентировать свободную взаимосвязь образов одного и того же божества?

Требуются здесь, видимо, только пояснения в связи с предпосылками появления изображений диковинного для русских лесов льва в культуре малого города. Уже в раннем средневековье, во время расцвета русских княжеств в конце XII - начале XIII веков и расширения их международных контактов, в декоративно-прикладном искусстве Владимиро-Суздальской Руси, чаще всего, так сказать, «на государственном уровне», наблюдается постепенная частичная замена львом чрезвычайно популярного в народе «коркодила».

Причина кажется очевидной: формирующийся аппарат государственной власти усиленно внедряет христианскую идеологию. Лев же в данном семантическом смысле более характерен, как указывает А.Голан, именно для христианства (а ранее для греческой мифологии). Львы появляются на стенах белокаменных соборов (Дмитровский собор г. Владимира). Видимо, под их лапы стилизованы нижние части полуколонн (как основания мирового столпа, древа). Во всех случаях, очевидно, эти изображения несут старую, языческую смысловую нагрузку.

Образ льва в малом городе Владимиро-Суздальской Руси, как свидетельствуют артефакты, утвердился, по сравнению со столичными городами, все таки с некоторым запозданием, то есть уже не в домонгольскую эпоху. Домонгольские древности малых городов более архаичны. Внимание исследователей, и с первую очередь искусствоведов, могла бы, видимо, привлечь костяная поделка из слоя XIV-XV веков плесской крепости. Она представляет собой зооморфный наконечник воинского ремня, и, возможно, единственным аналогом ее на сегодняшний день является костяной же наконечник из Новгорода, более древний, по поводу которого, в свою очередь, А.В.Арциховский заметил, что он отдаленно похож на маски владимиро-суздальских рельефов.

Сходство с львиными мордами соборных декоров, безусловно, наблюдается. Но в этом отношении плесская «маска», в ее лаконичности, как представляется, более выразительна именно как львиная, тогда как в новгородской вполне угадывается тот же ящер анфас, да еще с акцентированной фаллической символикой; по мнению А.В.Арциховского, на этой новгородской поделке «гротескность изображения усилена всемерно».

Остается добавить, что мотив льва или кошачьего хищника вообще в материалах провинциального города особенно ярко начинает проявляться в XV-XVI веках, когда здесь окончательно приживается христианство, переосмысленное на «народный лад», то есть по язычески. Один из примеров – наконечник ремня XV века из плесской крепости. При этом, как свидетельствуют находки из той же плесской крепости, мода на подобные изобразительные мотивы достаточно отчетливо фиксируется в военно-административной среде.


Медведь.
Еще один символ, обозначающий Нижний мир в вещественных памятниках малого города домонгольской Руси, причем медведь предстает одной из самых распространенных семантической фигур как для всего прото-финского и финского мира эпохи средневековья, так и для Руси и Центральной России вплоть до сего времени. Перечень примеров может быть очень внушительным. В церковной истории, например, хорошо известен сюжет приручения медведя Сергием Радонежским (подчинение язычества христианству) и известны (а в Верхнем Поволжье даже обычны) случаи изображения дьявола с медвежьей мордой.

В русских, марийских и удмуртских сказках медведь предстает защитником всех лесных жителей, он сожительствует с женщинами и девушками - подобно сказочному Змею, Кощею или Водяному царю, он держит их в своем жилище, своем мире, не выпуская на волю. Медведь может появиться как из леса, так и из подводного мира («Царь-медведь»), он оказывает помощь людям, в том числе и бегущим с того света.

В рассматриваемом нами контексте этот образ попадает и в классическую литературу: здесь нужно вспомнить сон Татьяны в поэме «Евгений Онегин», ее волшебное путешествие к суженомуряженому в иной мир, где на границе миров ее встречает медведь.

Как в волжско-финских, так и в русских древностях региона очень широкое распространение имели амулеты - знаки медведя. Среди них подвески из просверленных медвежьих клыков, неоднократно встреченные на селищах и в курганах Владимирского ополья, в археологических напластованиях Алабужского городища и на Холодной горе г. Плеса.

Не менее популярными были и подвески из медвежьих когтей, и, что свидетельствует об усилении популярности, в раннесредневековых русских древностях Верхневолжья в начале I тысячелетия н.э. появилась новая форма таких подвесок: уменьшенная металлическая копия.

Если обратиться к иконографии образа по материалам малого города, то прежде всего отметим, что в средневековых изобразительных стилизациях вид медвежьей морды чем-то напоминает и драконью, и львиную, а потому трактовка выше приведенных нами изображений в качестве медвежьих также представляется нам вполне допустимой, не говоря уже о тех изображениях, которые могут однозначно рассматриваться как медвежьи.

Среди последних, имеющих отношение к раннесредневековой провинции и приводимых И.И. Дубовым в его специальном исследовании, есть необходимость обратить внимание на подвеску из сельского Нармонского могильника. Ее отличает очень выразительная орнаментальная композиция, помещенная на туловище медведя и раскрывающая (в очередной раз) семантическую сущность образа. Изображение на подвеске представляет собой солнце, которое, однако, находится не в небе, а в Нижнем мире.

Нижнюю границу обозначает прерывистый изгиб, который может трактоваться как гора с «дырой»-входом (обиталище божества Преисподней); контур горы повторяет изгиб всего медвежьего тела (сам зверь здесь, таким образом, – некое воплощение Преисподней); вверх, к входу, ведет лестница, а вниз от него, плетенка (символ воды), ниже которого и находится солярный знак. Таким же отчетливым символом Нижнего мира, его хозяином, медведь предстает и на плесской находке – на одном из вышеописанных гравированных камней. На лицевой стороне камня мы встречаем начертание картины мира, а на оборотной – голову медведя, видимо, в качестве знака «оборотной стороны» мира, Преисподней или «дна», как на змеевике.

Такая избирательность в символике, связанной с культурой малого города, как представляется, весьма красноречива; в изобразительном ряде божества Низа отчетливо прослеживается преобладание змея-дракона и медведя, что восходит, судя по всему, к пракультурам охотничьих народов Евразии и Северной Америки. Исследование на эту тему провела Н.Н. Чеснокова, придя к выводу, что «оба основных образа – «медведя» и «ящера», видимо, имеют единую семантическую природу».

Завершая представление многообразия тех портретов, в которых жителю малого города виделось излюбленное их божество Нижнего мира, хотелось бы подчеркнуть два важных момента. Во-первых, мы представили только те ипостаси божества, которые имеют прочные документальные основания быть связанными с культурой именно малого города Древней Руси, исключая, например, гипотетического волка (безусловно входящего в «русский перечень» в целом).

И во-вторых, есть необходимость подчеркнуть, что, без исключения, все эти образы Велеса (а также те, что не нашли пока отражения в древностях раннесредневековых малых городов) фигурируют в ранних и поздних неклерикальных письменных памятниках как приносящие пользу, как добрые по отношению к человеку - при условии ответного к ним уважения.

Велес древнерусских летописей обеспечивал жизненное благополучие и рассматривался в качестве дарителя богатств, охранителя скота. В образе водяника – «коркодила» он давал жителям побережья богатства рек и озер. Как хозяин лесных угодий, медведь, приносил удачу на охоте и при сборе грибов, ягод, меда диких пчел, охранял домашнее стадо при господствовавшем до недавнего времени лесном скотоводстве. С ним же связан древний финский культ бобра, сказочный и былинный образ помощника – волка и собаки. Даже проводница на тот свет – змея, судя по этнографическим материалам северных и некоторых центральных губерний, рассматривалась в качестве своеобразного дворового или домового духа, а ее убийство вело к несчастьям («со двора – быть беде, а во двор – к радости»).

Давая всё для благополучной жизни человека, Велес же считался создателем и самого человека и отвечал за продолжение рода человеческого. С этим связана и его фаллическая символика, фигурирующая не только в археологических материалах, не только в провинциальных гаданиях на суженогоряженого, свадебных ритуалах, но даже и в церковных ритуалах (пасхальный кулич и крашеные яйца). Уместно вспомнить здесь и «рыбу-золотое перо», приносящую плодородие, и щуку – охранительницу от болезней.

Магические функции Велеса, таким образом, пронизывают практически все стороны человеческой жизни, что находит отражение в огромной массе письменных и вещественных источников.

[Hu Ru]

Славянские боги

(Волхвы города Плёса, культ Велеса)


Посадские волхвы.

В наличии среди жителей малого города Плеса своих волхвов-горожан сомневаться тем более не приходится: слишком явны следы их активной деятельности.
Это остатки ритуалов, потерянные ритуальные вещи и следы их производств, свидетельства камланий и, наконец, факт наличия общегородского святилища – всё это так или иначе отражено в вышеизложенном и всё это стало бы просто невозможным без участия служителей культа. Был в Плесе даже, по всей видимости, и свой "чудской конец", как в Новгороде и Ростове.

Таковым мы бы с полным основанием назвали уже упоминавшуюся улицу ювелиров и даже, возможно, всё раннесредневековое Заречье в целом – район, удаленный от центра (крепости) и даже разделенный с ним городской речкою. Именно сюда, судя по материалам раскопок, переселились жители финской Алабуги – ювелиры, именно здесь располагалось и домонгольское кладбище с ярко выраженными чертами субстратной погребальной обрядности.

И в последующие века Заречье всегда было оппозиционно к городскому центру. Здесь жили староверы и находилась единственная старообрядческая церковь. Сохранились воспоминания о кулачных боях "зареченских" с "городскими". И именно из Заречья по результатам раскопок мы получаем наибольшее количество материальных свидетельств индивидуальных шаманских манипуляций – прежде всего в виде вышеописанных начертательных композиций, то есть образцов "мобильного искусства", связанных с процессом камлания.

Камлание волхва, изображенное на плесской керамике, представляло собой его виртуальное путешествие к богам верхнего и нижнего мира. "Боян бо вещий, аще кому хотяше песнь творити (равно как и в иных случаях, и не обязательно в связи с военными действиями, – П.Т.), то растекашется мысию по древу, серым волком по земли, шизым орлом под облакы". "Слово" демонстрирует нам как бы основную, универсальную схему ритуала. Так же выглядит она в "Эдде", где белка – "зооморфный меандр между верхом и низом" - бегает по стволу ясеня. "Строит мир" и волхв-сказитель Вяйнямёйнен финского эпоса, и старый Браге в поэзии скальдов. Но действие эпоса, как пишет Е.Л. Мороз, "определяет более древняя по своему происхождению языческая традиция", которая связана именно с шаманским камланием.

Легенды об оборотническом путешествии шамана в иные миры... широко распространены среди шаманских народов Сибири". Кам (волхв, боян) каждый раз обращается в то животное, которое связано с соответствующей космической зоной. Боян превращается в орла – но в представлении народов Сибири орел – это первый шаман17. В героическом же эпосе шаманом предстает князь, военный герой. Таков князь Всеслав. Таков и былинный Волх Всеславьевич:

А и будет Волх десяти годов,
В та поры поучился Волх ко премудростям:
А и первой мудрости учился
Обертываться ясным соколом;
А и другой-то мудрости учился он, Волх,
Обертываться серым волком.

Обратив внимание вновь на воинское сословие, мы, однако, хотели бы подчеркнуть иное.
В эпоху расцвета русского эпоса, когда даже номинально призванные насаждать христианство государственные лидеры общества и их ближайшее окружение не могли обходиться без мифологических построений, соответствующего дохристианского ритуала и исполнителей ритуала, - в эпоху раннего средневековья потребность общаться с волхвами возникала, разумеется, не только, и далеко не только у князей и воинов-дружинников.

В первую очередь нуждались в духовных лидерах простолюдины древнерусской провинции, то есть большинство населения. Оно, по свидетельству христиан-священников, даже перед лицом вооруженной дружины принимало сторону волхвов, оно собиралось на свои ритуалы в таком количестве, "что давили друг друга" (в то время как "церкви пусты стоят") и, конечно, испытывало в волхвах постоянную потребность.

Горожане, "посадские люди", последовательно демонстрируя традиционное мифологическое мышление, заказывали "песни"-камлания по случаю рождения, болезни, праздника, строительства, начала календарного цикла. На всех более или менее важных этапах их жизни в первую очередь устами и руками волхвов производилась литургия построения мифологической картины мира, свидетельством чему служат образцы "мобильного искусства" из столичных Новгорода, Суздаля, Рязани, из малого города Берестья и, разумеется, из плесского Заречья, где собрана, как представляется, самая большая на сегодняшний день провинциальная городская коллекция иллюстраций виртуальных шаманских путешествий. И в волхвах, то есть в их количестве, как представляется, недостатка не ощущалось.

Речь ведь здесь должна идти не только и не столько о профессионалах, находящихся при больших святилищах и получавших полюдную десятину; их в малом городе вряд ли могло больше одного-двух, при городском святилище. Куда больше работы местного масштаба, в рамках уличанской общины или даже в связи с какими-то семейными событиями, приходилось на волхвов, занимающихся обрядовой практикой в свободное от основной профессиональной работы время.

Такое разделение отлично прослеживается и по этнографическим материалам, и даже в обрядовой практике современных шаманских народов. Достаточно сослаться на исследования П.И Мельникова-Печерского, где он упоминает служителей культа разных по степени значимости рангов, а также обратить внимание на непреложное правило, по которому таежный шаман делает и должен уметь делать всё, что и его соплеменники, только лучше их.

В малых русских городах XII-XIII веков администрация, разумеется, не обладала той силой, что в столицах княжеств, и простое население имело гораздо больше свободы в своих религиозных политеистических проявлениях. Думаем, есть основания полагать, что волхвы в малом городе имелись на каждой улице.

Подтверждение тому - следы волхований - в Плесе мы находим и на улице ювелиров (камни с начертаниями), и в удаленной от нее усадьбе без следов занятий ювелирным делом (рисунок волхва). Кроме того, судя по гончарным клеймам, отражающим в разных вариациях единый мифологический сюжет (ныряющая птица – творец земли), большинство плесских гончаров, принадлежа к одному роду, также, соответственно, занимали свою часть городского посада. И среди них, безусловно, должны были быть служители культа, "велесовы внуки", исполняющие священные обязанности внутри общины. Во всяком случае, некоторым намеком на это служит вышеупомянутая особая форма клейма одного из гончаров: личина Велеса в образе зверя.

Обломки керамики с такой формы клеймом ничем среди других не выделяются, соответствуют плесской гончарной традиции, так что своеобразный гончарный знак, как представляется, вполне может свидетельствовать об особом статусе его обладателя, о близости его к Велесу, божественному покровителю города Плеса.

Таким образом, волхвов в малом городе было много, достаточно много, чтобы в полной мере обеспечивать единство духовного и материального по канонам жизни в мифологическом пространстве. При этом есть соблазн и, как представляется, имеются даже основания для выделения на материалах малого города особой категории посадских волхвов, которые могли считаться самыми сильными. Речь идет о ювелирах, обитателях окраины плесского раннесредневекового Заречья. Б.А. Рыбаков, вслед за И.И. Срезневским, разделил древнерусских волхвов по "специализации" (облакогонители, чаровники и т. д.), и особое место он отвел среди них "хранильникам", изготовителям талисманов.

Таковыми и являлись ювелиры, выполнявшие, кроме того, и мелкие кузнечные работы. "Все виды работ с металлом, - пишет он, - в древности были связаны со множеством обрядов, поверий и представлений, перераставших в мифы".

И в самом деле, ювелиры-кузнецы были представителями едва ли не самой сложной в рамках малого города профессии, а следовательно, в соответствии с мифологическим мышлением, они были ближе всех к богам; боги открывали им секреты. Нужно учесть, какую продукцию выпускали мастера: это были в подавляющем большинстве вотивные изделия, призванные напрямую связывать их обладателей с богами (для спасения от болезней, охранения в бою и т. д.).

Мастер должен был сделать "правильный" атрибут, "вдохнуть" в него волшебную силу, то есть фактически выполнить функцию волхва.
Мы далеки от мысли, что обладатель только что изготовленного мастером амулета отправлялся освящать его к какому-то другому человеку. Археологические материалы улицы ювелиров, и в первую очередь образцы "мобильного искусства", свидетельствуют как раз об обратном: ее обитатели занимались не только производством, но и камланием. Возможно, именно к волхвам-ювелирам приносили, например, купленные каменные (шиферные) крестики, для того чтобы они особым начертанием (видимо, в рамках даже более сложного обряда) превращали эти привозные вещи, продаваемые изначально как христианские атрибуты, уже в иные, языческие, символизирующие мировое пространство. Подобные находки встречались, и неоднократно, как на посаде, так и в крепости.

Возможно, те же ювелиры наносили особые знаки в магических целях и на покупные шиферные пряслица. Провинциальные ювелиры, как никакие другие ремесленники, в своих изделиях демонстрировали мастерское владение языком орнаментального знака. Они могли создавать сложные знаковые композиции или, наоборот, при необходимости, проявлять исчерпывающую лаконичность – в тех случаях, например, когда орнаментированный предмет должен был стать составной частью единого сакрального комплекса (женский костюм с множеством металлических принадлежностей).

Далеко не случайно исследователи выделяют, например, разные типы шумящих подвесок, характерные для того или иного региона. Это означает, что мастера не просто бессмысленно копировали более ранние образцы, а осмысленно создавали свои вариативные сакральные композиции или формы.

Таковыми, в качестве доказательства, еще раз назовем плесские "уточки-барашки" (по терминологии А.Е. Рябинина), то есть подвески, наделенные атрибутами водного дракона как одной из ипостасей Велеса. От древнего глагола "ковать" происходит слово "коварство", что изначально означает "мудрость". И в "христианской" Руси XI-XIII веков, как пишет Б.А. Рыбаков, "коварные" златокузнецы в совершенстве знали языческую символику".

В этом отношении жители малого города Плеса, безусловно, полностью доверяли мастерам из Заречья, и доверие это, с учетом безусловного консерватизма провинции, не могло не сохраниться и в последующие века. Волхвы "старого, доброго" Заречья, географически и сакрально отделенном от всего остального города, имели возможность дольше всего сохранять свои ритуальные навыки и свой авторитет среди горожан.

[Hu Ru]

Славянские боги

Не знаю, сколько здесь правды, возможно ее нет совсем, но есть упоминание и описание златоглавого идола Велеса, а так же рассказ про жреца и описание культа.


«,,Велесово дворище" и о жрецѣ Кичѣ»

«Въ 10— Vi веретахъ отъ Ростова, за озеромъ, въ Воржскоіі волости, есть небольшая, бывшая казенная деревня Ангелово, называв-иіаяся въ прежнее время Чертово. Су-ществует преданіе, что до нрипятія Русью христіанства, въ атомъ мѣстѣ поселились христіане, пришедшіе нзъ Новгорода съ кннземъ своимъ Переемъ - Тучей, который ііринялъ хрпстіапство отъ св. Андрея Піервознаннаго.. Чтобы противодѣйотвовать распространенію христіаиства въ Ростовской области, князь Владнміръ, будучи еще язычнмком'ь, поселило тут Ростовских жрецовъ. Они поставили великаго идола Велеса, настолько болыпаго, что вызолоченная голова идола, при закатѣ солнечномъ, была видна даже нзъ Ростова. Мѣсто ото называлось «Велесово дворище». Идоль быль сдѣланъ изъ дуба, и внутри его находилась лѣстиица; жрецъ вкодилъ но ней къ пустую голову истукана сь горящими угольями: въ то время, когда онъ жегъ ладонъ и другія сиолистыя вещества, изъ отверстій глазъ и ушей выходилъ густой дымъ, а изо рта искры, а иногда и пламя. По втнмъ то иризнакамъ узнавали, грозенъ былъ богъ или нѣтъ. Могильный, глухой голосъ жреца, выходившій изъ идола, принимался народомъ за голосъ самого бога Велеса, который возвѣщалъ гнѣвъ или милость. Слова эти толковались жрецами народу сообразно обстоятельствам». Легенда о верховиомъ жрецѣ этого идола Кичѣ сохранилась и до сего времени.

Принявши христіаиство, Владиміръ велѣлъ уничтожить не только идола, но и всѣ жилища жрецовъ сжечь; но обаянія нрошедшаго были живы: привидѣнія и нечистые духи водились тутъ еще долго, и мѣсто это получило названіе «Чертово городище». Затѣмъ еиископъ Ростовскій св. Исаія, въ XI в., обозревая свою паству, пожелалъ видѣть это «проклятое» мѣсто и, подошедши къ берегу находящегося тутъ пруда, вдругъ сталъ невидимъ: «во единомъ часѣ ста въ градѣ Кіевѣ». По воз-вращенін своемъ изъ Кіева, святитель нарекь это мѣсто «Ангелово».
И теперь еще въ здѣшноіі местности не исчезли преданія глубокой древности, и теперь еще живы легендарный сказанія. Такъ и кажется, что девять, десять вѣковъ нролетѣли сномъ! Кажется, что идолъ уничтожеиъ еще недавно — особенно это заиѣтно въ Троицыпъ день...
 
Вблизи Ангелова прежде была густая роща, у опушки которой находилось жилье Суздальскаго намѣстника, ростовскаго князя ІОрія Семеновича, сына варяжокаго князя св. Симеона, варяга Кіевскаго. Сынъ Юрія, Семеиъ ІОрьевичъ, ностроилъ въ этомъ мѣетѣ на берегу ручья церковь (въ XIV вѣкѣ), и роща съ того времени стала называться «Семеновскою», а церковь—Семеновскимъ погостомъ. При выдаче дочери князя Семена, Евираксіи, за князя Михаила Семеновича Луговскаго, (сына ростовскаго архіеішскопа Арсенія I, въ міру князя Семена Луговскаго — Гривы, этотъ погостъ поступил за нею въ приданое. Эатѣмъ ими владѣлъ князь Семенъ Михайлович Луговской, современник и снодвижникъ князя Василия Юрьевича Шемяки. Внослѣдствіи въ этомъ ногостѣ» жилъ нонѣ Сысой, у котораго и родился сынъ, знаменитый строитель ростовскаго кремля и храмовѣ, митрополит Iона Сысоевичѣ (1652-1691). Этотъ нослѣдній на мѣстѣ своего рожденія ностроилъ великолепную деревянную церковь съ 365 окнами, сгоравшую отъ молніи. Отъ этой церкви остались только двѣ иконы, который пынѣ и находятся въ ближайшей церкви села Шестако-ва. Теперь это мѣсто поросло мелкімъ кустарникомъ и частію превращено в пашню, даже притекающій ручей, который, какъ говорят!», ноддерживалъ рыбные архіерейскіе пруды с. Шестакова, и тотъ въ настоящее время годъ отъ году уменьшается и, вѣроянтно, скоро оставит о себѣ только одно воспоминнаніе. Осталась нетронутой только одна небольшая поляна, гдѣ въ Троицыиъ день бываетъ доволь-но большое гулянье окрестныхъ носелянъ.

Въ яркій солнечный лѣтній день мѣсто этовосхитительно. Кругомъ виднѣются церкви окрестныхъ селъ, остатки лѣсовъ, да и самая поляна дышетъ удивительной прелестью нашей родной природы, той унылой прелестью, которая так'ь блияка сердцу сѣвериаго русскаго человека. Наши отдален иѣіішіе предки, конечно, не меньше насъ обладали нозтичешшъ чутьемъ, что выразилось въ чудныхъ пѣсияхъ и сказкахъ, въ ныборѣ мѣетъ для святыхъ обителей и т и. Не удивительно послѣ сказанного, тчо каждый, кто побывает на означенной полянѣ, тотѣ придетъ къ убеждениiю, что лучшаго мѣста для «Велесова дворища» и выбрать было невозможно...

Лѣтописи сохранили намъ такъ же сказанія о иервыхъ просвѣтнтеляхъ свѣтомъ христіанскаго учепія Ростовской земли, св. Леонтіи и Мсаіи, мощи которыхъ и по сейчасъ иочиваютъ въ древнййшемъ ростовском соборѣ. Св. Леоитій быль постриженникъ печерскій п возведен въ санъ епископа ростовсваго въ 1051 году; онъ много сдѣлалъ для распространения христіанства среди язычниковъ, населявшихъ тогда »тотъ край, гдѣ и запечатлѣлъ свою жизнь мученической кончиной. Оиъ был ь убить ростовцами около 1073 года. Свитый Иоаія, четвертый енискоиъ ростовскій, родился вь Кіевѣ, гдѣ и нринялъ монашество въ Кіево-Печерской лаврѣ, затѣмъ въ 1078 г. былъ поставлен во «епископа града Ростова».

Въ это время язычество въ Ростовской об ласти было еще очень сильно. Къ тому же въ первые годы управлении овятителемъ паствою въ Ростовѣ случился великій голодъ. Ліугопи-сецъ Несторъ. привелъ въ связи съ нтимъ нечалыіымъ событіемъ разсказъ о волхвахъ. Такъ между прочимъ онъ повѣствуетъ: «волхвы были убѣждеиы въ томъ, что причина голода въ Ростовской области заключается въ томъ, что замужнія женщины «обилиіе» держатъ у себя за плечами, за что они и убивали ихъ, ирорѣзывая нмъ «въ мечгѣ» за плечами и вынимали оттуда «жито, рыбу, медь и скору».

Знтѣмъ лѣтоішсь Нестора оканчивается извѣст-нымъ подвигом!» Яна, сына Вышатина, который нриказалъ убить »тихъ волхвовъ.
Изъ церковной службы св. Исаіи видны черты ироновѣди святителя. Онъ разрушалъ капища и на мѣсті» пхъ строплъ христіаііскіе храмы.


Въ прежнее время, даже въ пачалѣнынѣшііиіо столѣтія въ Ростовскомъ краѣ было не мало рукописныхъ чистообластиыхъ сказаній о временахъ прошлыхъ, но ихъ теперь совсѣмъ не сохранилось. Уцѣлѣла лишь часты плохихъ снисвовъ безъ удержанія стараго языка. О подобнаго рода рукописных, остаткахъ упоминается въ «Чтеніяхъ общества исторіии древностей россійскихъ» 1882 г., въ восиоминаніяхъ ростовскаго крестьянина А. А. Артынова, который по возможности снисалъ часть этихъ, по словамъ ученаго Е. В. Барсова, разложившихся великокняжескихъ былинъ древней Руси. Съ его списка мы и печатаемъ здѣсь ирсдаиіе о жрецѣ Кичѣ.

Любопытна также мифологическая исторія Ростова, уцѣлѣвшая тоже хотя и въ ноздпѣйшемъ снискѣ, но извлеченная изъ рукописи XVII вѣка стольника Алексѣя Богдановича Аіусипа-Пушкина. По словамъ этой рукописи, въ самой глубокой древности одииъ изъ потомковъ праотца Авраама Россъ-Вандалъ женился на дочери скиоскаго царя Риссона, царствовавшаго въ скиескомъ палестинскомъ городѣ Виосанѣ. У ото го царевича Росса былъ пскреішій другъ царевичъ Аирисъ, сыиъ еги-иетскаго царя Нехоя, того самаго, который канпломъ соединилъ рѣку Нилъ съ Чермнымъ моремъ. Этотъ царевичъ Аирисъ лестію похи-тилъ царевну, жену царевича Росса, и на хитро-устроешюмъ летающем!» конѣ улетѣлъ съ пей в!» сторону Гиперборейскую, гдѣ люди снять полгода, и тамъ спустился па берегу озера Перо, въ городѣ Горицы, гдѣ царствовалъ царь Вру-товщина. Аирисъ лестію завладѣлъ его цар-етвомъ, а царя Брутовщнну обложидъ цѣпяии и ввергнулъ въ темницу. Третій сынъ царя Рлссона, но имени, Сиіръ-Сиггь, изъявилъ охоту съ царевнчсмъ Россомъ отыскать сестру свою, а его жену, узнавши но звѣздочетиой наукѣ, гдѣ она находится. Оба царевича Россъ H Сидръ-Сиггъ, съ немалою дружиною пошли въ страну Гиперборейскую, до которой они достигли нослѣ долгого и труднаго страиствования Россъ раскинулъ близь него свой военный станъ, освободил!» царя Брутовщнну изъ темницы, убилъ царевича Анрнса и на летаю-щемъ, коиѣ съ царевной своей возвратился въ город!» Вннсану. Царевичъ же Сидръ-Сиггъ по шелъ далѣе къ ночи въ страну Пиріэрбнтскую, и тамъ на озерѣ Меларскомъ основалъ городъ Сигетуігк (нынѣ столица Швеціи—Стокгольм) и сталъ царить въ немъ. Дружина царевича Росса осталась въ городкѣ Горицѣ, назвавъ его «Госсовъ-Станъі, и увеличила его строеніемъ. У новгородская царя Вандала, сына царя Славяпа, было три сына, но имени Изборъ, Столпосвѣтъ и Владиміръ; ceil нослѣдній былъ знаменитый нолководецъ, который со славянами новгородскими нлѣішлъ городъ Госсовъ-Отанъ a сидѣвшій тутъ народъ Мерю прогналъ на низовья Волги, городъ Россовъ Станъ иазвалъ «Ростовъ» и оталъ царить въ немъ. Одинъ изъ иотомковъ его былъ римскій кесарь Октавій сынъ Кельсіевъ, въ его время родился Спаситель міра, а другой позднѣйшій потомокъ былъ первый русскій великііі князь Рюрикъ.


Преданіе о Велесовомь жре-цѣ Кичѣ.


Неутомимый просвѣтитель снѣтомъ христіан-ства, святитель Леонтііі, ешісконъ Ростовскій, обратилъ въ православную вѣру лютѣйшаго-врага христіаиства, ростовская верховнаго Велесова жреца Кичу. Это произошло слѣдую-щимъябразомъ: верховный жрецъ Кича имѣлъ у себя малолѣтняго сына, но имени Круглецъ, который былъ смышленый и весьма предпріиимчивый и притомъ съ хорошими наклонностями. Мальчика этого очень, нолюбилъ св. Леонтій за его добронравіе и понятливость. Онъ выучилъ его молитвамъ: «Отче пашъ», «Богородице» и другимъ иужиымъ дли христіанина.

Круглецъ сталъ приводить къ святителю сво-ихъ товарищей-дѣтей. Святитель ихъ привлекалъ ласковымъ словомъ и сладкой сытой, называемой «кутьей». За каждое крестное знамеиіе, сдѣланное на челѣ своемъ, отрокъ получалъ отъ святители ложку кутьи, а за выученную молитву сладкій медовый ириникъ, и чѣмъ молитва была длгшнѣе, тѣмъ и иряникъ давался мальчику больше.

Дѣтей святитель нринималъ иногда на своімъ святительскомъ дворѣ, a болѣе на «Заровьѣ» въ срѣтеиской сторопѣ города, на холмистомъ возвышеніи находящейся тамъ поляны, окруженной густо растущими высокими деревами, гдѣ дѣти сходились для своихъ игръ. Круглецъ, кромѣ молитвъ, зналъ уже миогіе религіозные обряды и прислуживалъ св. Леонтію ко время богослуженія, понимая при этомъ хорошо нѣкоторые догматы христіанской вѣры, которые весьма правильно и внятно нередавалъ въ своемъ домѣ и все слышанное отъ св. Леонтія бабкѣ п матери. Женщины же не отказывались со вниманіемъ его слушать. Все это производило частыя ссоры между жрецомъ и его домашними, нерѣдко порицавшими его боговъ и въ особенности златоглавого идола Велеса.

Конечно, это не могло быть терпимо въ домѣ верховнаго жреца, и болѣе всѣхъ за это доставалось Круглецу. Но послѣ каждая спора Круглецъ терпѣлъ келикіе побои и заключался отцемъ на нѣсколько дней въ «покаянный подвалъ», находящійся подъ храмомъ бога грома. Впрочемъ, всѣ мѣры, принимаемый верховинымъ жрецомъ противъ своего сына, оставались напрасными; ни ласки, ни строгость, ничто не помогало. Отецъ часто и весьма ласково внушалъ, что де ему, какъ сыну верховнаго жреца, послѣ его смерти должно наследовать его санъ, и что ему не слѣдуета знаться съ хриотіанскимъ волхвомъ и чародѣемъ и тѣма паче слушать его богопротивное ученіе и принимать его очарованный лакомства, а что надо стараться быть достойнымъ отцовскаго сана. Но всѣ такія виушенін отца были для сына, что къ стѣнѣ горохъ. Его все болѣе и болѣе привлекал, св. Леонтій своими кроткими словами. Удивительно было жрецу, что во время самого жестокаго бичеванія сына, онъ никогда не слыхалъ отъ ребенка просьбы о пощадѣ или видѣлъ его плачущимъ. Мальчика въ мяломъ тѣлѣ показывалъ великую силу терпѣнія, подражая мученикамъ, о подвигах которыхъ разсказывалъ св. Леонтій въ поученіяхъ в храмѣ немногочисленной въ то время своей паствѣ, и какъ только былъ выпускаемъ изъ подвала и получалъ свободу, Круглец» пропадалъ» изъ дому отца на нѣсколько дней и его всегда потомъ находили на дворѣ владычномъ».

Наконецъ тврпѣніе верховнаго жреца стало истощаться; онъ видѣлъ, что нѣтъ никакого другаго исхода къ отвращенію дѣтей отъ св. Леонтія, въ тома» числѣ и сына своего, какъ только настоять на совершенномъизгианіи его съ берега «Брутовщинина ручья», изъ предѣловъ ростовскихъ, или прекратить жизнь епіскоиа убійствомъ. Чтобы достичь отого, нужно было, чтобы народъ услыхалъ это слово изъ устъ бога Велеса, какъ ото было сдѣлаио имъ и раньше для изгнанія св. Леонтія изъ Ростовской соборной церкви.

Не долго думая, Кича подъискалъ случай, и векоръ былъ иазизченъ жрецами день великаготор-жественна жертвонриноиіенія. Круглець, сынъ верховнаго жреца, уелыхалъ о такомъ совѣтѣ жрецовъ и зная всѣ хитрыя продѣлкн, своего отца противъ св. Леоитія, сожалея святителя, рѣшился помочь ему; для итого онъ придумалъ слѣдуюіщее: находясь при отцѣ въ «Велесовомъ дворищѣ», онъ вдругъ сталъ тщательно выполнять всѣ приказанія отца, причемъ обнаружилась у него великая ласка къ своему отцу, такь что Кича сталь довѣрять сыну и дозволялъ даже входить одному въ тайное святилище бога Велеса. Пользуясь симъ случаемъ, за иѣеколько дней до назначеннаго торжества, Круглецъ досталъ густой черной смолы и обмазалъ ею внутри всю пустую голову Велесову.

Насталъ желанный день торжества, на которое стеклось бесчисленное множество народа, узнать волю бога Велеса, предвозвещенную верховнымъ жкрецомъ Кичею. Начался обрядъ жертвоириношенія; всѣ тогда увидали, что божество на что то гнѣвно: первоначально пошелъ густой дымъ изъ очей и ушей, а изо рта стали вылетать въ ото время огненный искры, наконецъ, для изъ-нвленія великаго гмѣва божества, время отъ времени стало выходить изо рта бога и пламя, велѣдъ за которымъ услышали могильный глухой голосъ божества, возвѣщавшін находящемусн въ великомъ страхе народу, чтобы онъ, но указанію верховного жреца Кичи, изгналъ за нредѣлы Ростовской области велнкаго волхва и чародѣн, живущаго на берегу «Брутокщинина ручья», развращающего и отравляющаго чародѣйскимъ сиадобьемъ малолѣтнихъ дѣтей, а въ случаѣ сопротивлении стереть его съ лица земли. За неповиновеніе же этой волѣ, Велесъ грозилъ послать на Ростовскую землю не медля велнкій голодъ н моръ и огнемъ небеснымъ истребить и превратить въ прахъ всѣ жилища ростонцевъ. Выслушавъ такую волю божества, народъ яростно закрнчалъ и сталч» роптать на св. Леоптін, требовадъ появленія верховного жреца, чтобы спросить, когда онъ поведетъ пхъ истребить волхва a чародѣя, рушителя ихъ спокойствии. Но требонанія народа жрецъ не иснолпнлъ и не явился. По словамъ помощника, ему теперь явиться народу было нельзя, потому что Кича теперь де умоляетъ разгиѣванное божество о милости къ невинному пароду, а день для изгнанія волхва объявится въ свое время.

Послѣ такого за явленія жреца, народъ спокойно разошелся по своимъ мѣстамъ, въ великомъ гнѣвѣ на св. Леонтія. Такъ было предъ народомъ вь храмѣ, но не такъ въ пустой головѣ Велеса: верховный жрецъ очень сильно раздувалъ жаровню съ угольями, на которые щедрою рукой сыпалъ ладоиъ. Не смотри на то, что дымъ густой струей выходилъ изъ откерстій глазъ и ушей идола, жрецу все казалось мало, онъ сталъ прилежно выдувать съ жаровни въ разверстый ротъ Велеса сперва искры, а потомъ раздулъ и пламя.

Во время такого труда, намазанная сыномъ смола растопилась; въ это время у верховнаго жреца волосы на головъ и на бородѣ осмолились, а когда потухли уголья и жаръ сиалъ, то сомола застыла и длинные волосы на головѣ и бородѣ жреца прилипли къ головѣ идола, и онъ едва съ мучительной болью освободился оставввъ тамъ большую часть, волосъ съ головы и бороды, этого лучшаго своего украшения. Въ такомъ неприличномъ видѣ онъ не могъ долго явиться желающему видѣть его народу.

Черезъ нѣкоторое время наконецъ было объявлено, что разгнѣваішый богъ, за допуіцеіііе христіанскаго чародѣя жить такъ безнаказанно въ Ростовъ, излилъ ярость свою, надъ верховнымъ жрецомъ: опалилъ и сжегъ его волосы на головѣ и бородъ. Почитатели Велеса, услышавши такое несчастіе, постигшее его жреца за ихъ прегрѣшеніе весьма сожалѣлм о немъ и, видя на немъ такую небесную кару, плакали какъ за принявшаго ради ихъ гакія отраданія. Горя желаніемъ исполнить волю идола и погубить св. Леонтія, многіе изъ народа усердно стали просить верховнаго жреца поспѣшить повелѣніемъ Велеса. Кича, какъ бы снисходя ихъ нросьбамъи моленію, забылъ свое безобразіе и пощелъ съ народомъ изгонять св. Леовтія.

Неистовые и разъяренные поклонники Велеса, обозленные на св. «Леоитія за воругавіе своего верховнаго жреца и разжигаемые Кичей, который утверждалъ, что епископъ развращаетъ чарами ихъ дѣтей, потекли спѣшно за городъ на Брутовщининъ ручей, и большинство въ яроотномъ ослЪпленіи хотѣло не только изгнать святаго изъ города, а прямо убить мучительной смертью, какъ чародея. Чѣмъ ближе подходили къ жилищу святаго, тѣмъ болѣе увеличивалась ихъ злоба на него. Дойдя до Брутовщины, обетупя церковь архистратига Михаила, поставленную евнтымъ Леоптіемъ, они узнали, что святитель тамъ учить народъ и дѣтей. Раздраженные еще болъе тѣмъ, что въ числѣ дѣтей были и ихъ собственныя, они, какъ лютые звѣри, съ крикомъ, подъ преднодительствомъ Кичи устремились къ церкви. Святитель, услышавъ неистовый крикъ народа, облекся ві всѣ священный одежды и со св. крестомъ въ рукѣ, въ сопровождеиіи духовенства, вышелъ изъ храма. Тутъ совершилось дивное чудо: двери церковный отворились сами собой, и къ уднвдонію всѣхъ вышелъ грозный крылатый воинъ, имеющій въ рукѣ огненный мечъ. Видя такое зрѣлище, неистовая толпа изумилась; всѣ пали отъ страха на землю еще до выхода святителя изъ церкви. Кима, какъ бы предчувствуя, что ему придется поплатиться за свою несправедливость, спрятался въ средину толпы и изъ ней видЪлъ какъ съ шумомъ растворились двери и какъ выходилъ чудный воинъ съ огненными мечомъ. Но вотъ громкій голось дивнаго воина немедленно повелѣваетъ Кичѣ идти къ святителю, и невидимая сила подняла и поставила предъ лицемъ ев. Леоитія трепещущаго жреца.

Въ страхѣ онъ повергся къ ногамъ епископа, который, произнося имя Іисусово, велѣлъ ему встать. Въ то время, когда, святой нроизиосилъ имя Іисусово, всѣ увидали, какъ изъ устъ его исходило пламень огненный, а каждое слово кроткого святителя гремЬло громоподобно въ ушахъ Кичи. Но окончаніи духовной бесѣды, еиисконъ повелъ рѣчь о безобразіи жреца и кротко сказала ему: «тебѣ только да мнѣ известно, за что богъ твой лишилъ тебя волосъ па головѣ и бородѣ, и вотъ прошло уже не мало времени, а ты все остаешься безь волосъ,—твой Велесъ доселѣ не смиловался надъ гобой и не взростилъ тебѣ ни единого волоса; вѣруй въ проповѣдуемого мною Бora и ты получишь первобытный образъ свой предъ лицемъ всего сего народа!».
Жрецъ, едва пришедіиій въ себя отъ обуявшаго его страха, громко вскричалъ дрожащішъ отъ волнеиія голосомъ: «вѣруш въ твоего Бога, человѣче Божій, спаси меня; проклинаю Велеса и доселѣ бывшін дѣла мои».

Тогда святитель кротко стадъ внушать ему догматы христіанской церкви и о божествѣ и человѣчествѣ Іисуса Христа, потомъ, огласивъ его, помолился о немъ довольно и осѣнивъ крестообразно главу жреца находящимся въ его рукѣ крестомъ, приложилъ оный къ лицу Кичи. Отъ итого нрикосновенія во мгновеніе ока возросли на головѣ и па лпцѣ дивные сребровидные волосы во сто кратъ больше прежде бывшихъ. Такое чудо увѣрпло во Христа всѣхъ пришедпшхъ съ жрецомъ Кичей и всѣ пожелали быть христіанами.

Въ непродолжителыномъ послѣ этого времели св. Леонтій новокрещеннаго, жреца Кичу, получившаго имя Петра, рукоположилъ во іерея, который со многими новокрещениыми іристіаиами, какъ пастырь со своимъ стадомъ, ушелъ отъ гнѣва оставшихся язычниковъ въ свой домъ, находившійся нъ восточной сторо-иѣ Заозерья (гдѣ теперь деревня Кильгино, Карашской волости.)

Язычники долго роптали на своего жреца, покинувшаго златоглаваго Велеса. Кича теперь Петръ, удаляясь отъ козней враговъ, избралъ другое мѣсто и на немъ поставилъ церковь во имя св. Николая. Сынъ его, нареченный Моисеемъ, былъ его преемникомъ и священником въ этой церкви, при которой они и кончили свою жизнь, полную добродѣтелей, какъ апостолы земли Ростовской, озаренной въ тѣ древнія времена еще малыми свѣтомъ христіанскаго ученія. Мѣсто, гдѣ была построена эта церковь, и но сенчасъ еще носитъ имя его сына. Это село Мосейцово, въ 20 верстахъ отъ Ростова; теперь тутъ каменная церковь, построенная въ 1787 г. на мѣстѣ прежде многихъ бывшихъ деревяішыхъ. Придѣлы въ этой церкви во имя святая Николая чудотворца и пророка Иліи, какъ бы наноминаютъ современникамъ о прежде бывшиххъ событіяхъ, послужившихъ основаніемъ этого селенія.

[Hu Ru]

Славянские боги


Святилища/места почитания/ культ камней/культовые места бога Велеса


1) В Дмитровском районе Московской области, между деревней Киндяково и селом Турбичево

(Балто-славянские исследования г. 1980. – М.1981. Статья Ю.М. Зотов: «Остатки древнего святилища на реке Кемерше»)

«В Дмитровском районе Московской области, между деревней Киндяково и селом Турбичево имеется очень интересный памятник старины. Это большой камень-валун серого цвета, продолговатый, неправильной формы. Лежит он в болотистой местности, изобилующей ключами, в нескольких шагах от реки Кимерши, где в нее впадают слева речка Золотуха и безымянный ручей. Кимерша делает здесь как раз крутой поворот, образуя угол, кут. Кругом - высокие холмы.
 
Особого названия среди местных жителей этот памятник не имеет, и его именуют просто "Камень". Сейчас Камень полузабыт, а когда-то известность о нем распространялась километров на 20 вокруг. Он имел славу целителя от всяких болезней, но более всего от детских. Сюда несли тяжелобольных детей и проделывали следующее. Набирали из ручья ковшиком воду и "скатывали", т.е: обливали ею Камень, собирая стекавшую воду в особую посудинку. Этой водой, считавшейся целительной, чудодейственной, обмывали больное дитя, надевая после этого на него новое белье, а старое обычно развешивали на растущих вокруг деревьях.

Еще 20 лет тому назад автор этих строк видел развешанные вокруг Камня детские чепчики, рубашки, чью-то косынку и т.д.. Народная молва утверждала, что результаты такой процедуры могут быть двоякого рода (что вообще характерно для памятников такого типа): "если ребенку суждено жить, то он сразу после омовения пойдет на поправку, а коль суждено умереть - быстро зачахнет". Популярность Камня в старину была очень велика. Никаких молитв при омовении, насколько нам известно, не произносилось. От всего обряда веяло глубокой языческой стариной. Но для придания ему видимости христианского действия около Камня на дереве держали икону Богоматери с младенцем. Лес, на окраине которого находится Камень, имеет несомненно древнее и характерное название Шутово, от слова шут, которое в здешних местах обозначает и шута (забавника, скомороха), но более всего черта, лешего и вообще "нечистую силу".

Такими эпитетами, как известно, наделяли на Руси старых языческих богов после принятия христианства.
По народному преданию, рассказанному нам жителями деревни Киндяково супругами М.Е. и И.В. Моисеевыми, Камень будто бы "приплыл" по реке Кимерше "на Купалу, на Ивана-хорошие-травы, когда траву первый раз закашивают". Приплыл и остановился здесь, на углу, при слиянии трех вод. Таким образом, все компоненты, связанные с этим памятником, безусловно, очень древние. Древность и большую популярность памятника подтверждает и то, что даже в XVI в. вся окружающая местность входила в "Каменский стан" (Дмитровского уезда), названный, очевидно, именно по данному Камню, потому что в этом стане не значится ни сел, ни деревень, имеющих в своем наименовании слово "камень". К тому же Камень располагался почти в центре этого стана, тянувшегося длинной полосой в междуречье Сестры, Яхромы, Лутосни и Волгуши.

Косвенным свидетельством былого влияния этого языческого памятника и стремления духовенства приглушить его популярность является присвоение турбичевской церкви наименования "Чуда архангела Михаила в Хонех" (6 сентября). Ведь в легенде об этом "чуде" рассказывается (а также изображается на фресках и иконах) тоже о камне, который пробил своим железом архангел Михаил, пустивший в расселину бурный поток, коим язычники хотели потопить христианский храм. Таким образом, здесь имеются те же темы, что и в легенде о турбичевском Камне: "камень", "вода", "святилище", но уже в совершенно другом сюжете с яркой антиязыческой направленностью. Как мы увидим дальше, имело свое значение и то, что святым был эдесь божественный воин, архангел Михаил.

В том, что около турбичевского Камня было в глубокой древности святилище, притом очень популярное и чтимое, вряд ли приходится сомневаться. Возникает вопрос: был ли объектом поклонения сам камень как таковой или в нем видели ипостась какого-то языческого бога? Мы склоняемся к последнему предположению. Долгие века упорной борьбы с язычеством совершенно вытравили в народе память об имени этого языческого бога. Но некоторые косвенные данные очень согласно, на наш взгляд, указывают, что под видом этого Камня почитался бог Волос. В самом деле, один из позднейших памятников (ценность его признана сейчас наукой, ибо он основан на древних достоверных известиях), "Сказание о построении града Ярославля" [(об этом и святилище будет в третьем пункте)], рассказывая об имевшемся некогда в тех местах святилище Волоса, называет жреца Волоса "пестуном" этого бога и вдобавок упоминает о "неких зело больных днех", когда этому "грозному богу" приносились даже человеческие жертвы, сжигавшиеся перед его идолом. Невзирая на краткость этих свидетельств, они, на наш взгляд, совершенно определенно говорят о том, что, во-первых, бог Волос почитался (по крайней мере в одной из ипостасей) в облике ребенка, ибо само собой разумеется, что взрослому человеку "пестун" не нужен, и притом, во-вторых, этот бог-дитя в какое-то время года мыслился тяжко больным и хилым, и для исцеления его предписывались кровавые жертвы. Если обратиться к древним народным поверьям, то в них совершенно отчетливо обнаруживается тот день, в который происходили массовые народные обряды очищения от всех болезней и получения здравия: это день летнего солнцестояния, точнее, - ночь на Ивана Купалу (24 июня), когда магическим прыганием через горящие костры и купанием в реках и озерах "набирались здоровья на целый год". Видимо, тогда же исцелялся от своих болезней и бог Волос, обретал силу и сам мог исцелять больных. И именно с этими днями, как мы видели, связывал народ явление камня-целителя на реке Кимерше. Вполне понятно, что будучи богом-дитятей, Волос в первую очередь приобрел значение исцелителя детских болезней, что являлось самоя характерной функцией турбичевского Камня. К тому же мотив "хороших трав", магия трав, сопутствующие обрядам купальского цикла, как нельзя более соответствуют самой сущности образа Волоса как "скотьего бога".


2) Кремль, у церкви Ионанна Предтечи, на склоне Боровицкого холма (до 1848 г)

(Балто-славянские исследования г. 1980. – М.1981. Статья Ю.М. Зотов: «Остатки древнего святилища на реке Кемерше»)

Есть ли еще памятники, подобные описываемому? Нам известен один такой "священный" камень, имевшийся некогда в Москве. Оказывается, вплоть до 1848 г. в Кремле, у церкви Иоанна Предтечи, на склоне Боровицкого холма, лежал продолговатый, длиной около аршина, отесанный камень, на который, очевидно, по очень давней традиции матери клали своих младенцев, особенно больных, для обретения крепкого здоровья и исцеления от различных недугов".
 
О том, что эта традиция была, без сомнения, очень древней, и что истоки ее были связаны именно с богом-дитятей Волосом, косвенно говорит тот факт, что московское духовенство постаралось устроить в этом храме придел во имя мученика Уара (19 октября), имя которого дали при рождении (по тогдашнему обычаю) царевичу Дмитрию Углицкому, страдавшему, как известно, тяжелой болезнью, эпилепсией, и причисленному после смерти также к лику святых. В этом храме некоторое время лежали и "мощи" царевича. Неудивительно, что этот храм в позднейшее время был более известен как храм св. Уара.
Кроме того, как храм рождества Иоанна Предтечи у Кремля он был связан с купальским циклом, а следовательно, и с праздником исцеления бога Волоса, тем более, что Иоанн Предтеча изображался на иконах и фресках в виде своеобразного "скотьего бога", - одетым в верблюжью шкуру мехом наверх.

Но старания московского духовенства связать почитание кремлевского камня-Волоса с культами Иоанна Предтечи и Уара-Дмитрия, очевидно, не дали желаемых результатов, и языческая сущность совершавшихся около храма обрядов с камнем выявлялась очень сильно. Разумеется, терпеть такое положение в Кремле - одной из официальных цитаделей православия - было невозможно. И вот под совершенно надуманным предлогом (якобы церковь Иоанна и Уара "портит" вид из окон нового царского дворца) этот крохотный храм по приказу Николая I и с благословения митрополита московского Филарета был в 1848 г. за одну ночь разобран до основания, а остатки тогда же вывезены. На попытку ценителей московских древностей спасти этот памятник от разрушения митрополит Филарет ответил раздраженным отказом с очень многозначительной для нас мотивировкой: "Простите меня, что я поклоняюсь древним иконам и прочей святыне, а не расседшимся камням Василия Тёмного". Следовательно, истинной причиной сноса этой церкви были действительно древние камни (точнее, как мы знаем, один камень), которым поклонялись как святыне. И в самом деле, под алтарем разрушенного храма были обнаружены кости животных: конский череп и кости лошади и коровы - по-видимому, остатки древних жертвоприношений "скотьему богу" Волосу.

Остается добавить, что и этот камень лежал также "в углу", делаемом излучиной Москвы-реки и впадающей в нее здесь рекой Неглинной.
Московское духовенство, очевидно, знало, что в почитании "святого" камня у церкви Иоанна-Уара сохранялись отзвуки культа Волоса (невзирая на то, что сам камень, видимо, не был языческой реликвией). Вэтой связи очень интересно скрытое сопоставление и замена имени Волоса именем Василия Темного, содержащиеся в словах митрополита Филарета (хотя храм был построен не этим князем) . Здесь, на наш взгляд, обнаруживается давняя традиция русского духовенства объяснять название "скотий бог" от греческого слова оχоτός   - "темный", "мрачный", а также "слепой'. Такая традиция была издавна в обычае у русских церковников: Перуна они называли "еллинским старцем", Хорса - "старейшиной на Кипре", Сварога именовали Гефестом и т.д.


3)Московская область, Коломенское

(М.Грива. Новый культ камней в Коломенском// // Религиозные практики в современной России— М., 2006.)

На территории музея-заповедника «Коломенское», в Голосовом овраге, пролегающем между храмом Усекновения главы Иоанна Предтечи и основной территорией музея, лежат валуны причудливой формы. Изо дня в день люди приходят к ним со своими желаниями, просьбами, проблемами, болезнями. О камнях рассказывают легенды и предания. Их называют «мужской» и «женский», присваивают и другие названия.
В конце 1980-х ских камней обратился Александр Станиславович Чигрин, который с 1985 г. работал экскурсоводом в музее-заповеднике «Коломенское» и одновременно являлся студентом исторического факультета Московского педагогического института им. В.И. Ленина. Заинтересовавшись коломенскими камнями, А.С. Чигрин написал и защитил дипломную работу на тему «Языческое святилище в Коломенском», в которой в значительной мере опирался на концепцию «основного мифа», сформулированную В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым в книге «Исследования в области славянских древностей» (1974) и ряде других работ.
 
Изучая литературу о культовых камнях, мифах и ритуалах, с ними связанных, А.С. Чигрин сформулировал гипотезу о том, что «священные камни Коломенского являют собой неотделимую древнейшую часть всего историко-архитектурного комплекса и уходят своими корнями в далекое языческое прошлое; имена христианских святых, связанные с камнями, и языческие названия являются отражением единого древнего культа богини плодородия и ее солнечного сына (громовника), а также хтонического подземного божества»
Подобные идеи А.С. Чигрин излагал на экскурсиях к камням, которые он проводил приблизительно с 1989 г. В начале 1990-х гг. выходит в свет несколько его статей в популярных изданиях, доступных широкому кругу читателей2. Выводы А.С. Чигрина о том, что камни могли быть местом отправления языческого культа, привлекли к камням неоязычников.

В начале XXI в. почитание камней приобретает всё новые формы. Ритуальные действия у камней видоизменяются.
Рассматриваемое явление уникально тем, что представляет собой природный почитаемый объект в современном мегаполисе. Этим отчасти объясняется мозаичность культа, его многоликость.
Весь ритуальный комплекс не является «местночтимым», к камням приезжают не только с других концов Москвы, но и из других городов. К типичным ритуалам можно отнести сидение на камнях в различных позах, а также обычай повязывать ленточку на дереве или траве возле камней.

Чаще всего люди просто сидят на камнях, никак не объясняя своей позы. Некоторые сидят, закрыв глаза, считается, что в это время нужно проговаривать про себя (иногда три раза) свое желание, проблему, имя понравившегося человека. В редких случаях на камнях стоят или лежат. Считается, что стоять нужно разувшись. Люди, предпочитающие лежать на камнях, стараются при этом коснуться камня больным местом, чтобы получить исцеление.

На камнях часто можно видеть деньги, цветы, конфеты и другую еду, которые, видимо, представляют своеобразные жертвы камням и выполняют ту же функцию, что и привязывание ленточек к дереву и траве возле камней, т.е. выступают в качестве благодарности или задабривания.

Названия камней.
Интересно обратить внимание на разнообразие имен коломенских камней. Имя камня ... это сгусток информации о его истории и символике, оно помогает «читать» изображения на камне и дает сведения о том, как себя вести по отношению к камню, чего от него ожидать. Чаще всего посетители называют коломенские камни «мужской» и «женский», но существуют и другие имена.

Важно отметить, что хронологически первыми названиями камней было название «святые» для обоих нижних камней и «дикий» для верхнего камня. Фиксируются они приблизительно в начале 1950-х гг. В 1970 -1980-е гг. появляются названия верхнего камня «Девий», «Девичий», «Дедушкин» (это имя в отличие от двух других упоминается всего 1 раз, в 1989 г.) и нижнего - «Гусь-камень».

В обрядовых действиях у камней принимают участие разные группы людей: православные, неоязычники, различные экстрасенсы, «эзотерики» и обыкновенные люди, приходящие к камням в критических ситуациях. Всех людей, которые приходят на сегодняшний день к камням, можно разделить на три группы, одну основную и две маргинальные: «эзотерики» и «неоязычники».

«Основная группа», самая многочисленная, - люди обоего пола и разного возраста, которые приходят к камням со своими желаниями, проблемами, болезнями. В зависимости от того, с какой целью приходят люди к камням, представителей основной группы можно разделить на 3 возрастные подгруппы. Первую подгруппу составляют молодые люди от 11 до 25 лет, которые приходят к камням, чтобы загадать самые разные желания: «удачно сдать экзамены и поступить в университет»; «выйти замуж за москвича»; «чтобы отпустили на каникулы в поездку с подругой».

Вторую подгруппу составляют люди в возрасте от 25 до 40 лет. Для них характерно то, что является насущным вообще для этого возраста: они приходят к камням для того, чтобы решить проблемы с сексуальной потенцией, чтобы найти себе спутника (спутницу) жизни, чтобы удачно сложилась недавно начатая семейная жизнь, чтобы зачать ребенка, чтобы благополучно его родить и т.п. Часто люди этого возраста приходят парами.

Третью подгруппу представляют люди старше 40 лет, для которых насущными являются проблемы со здоровьем. Они приходят к камням для исцеления от различных недугов, при этом считается, что камни помогают при любой болезни.

«Эзотерики». К камням приходят целые группы людей эзотерических увлечений, а также последователи различных сект, например Аум Синрикё. Они объясняют свойства камней с точки зрения энергетического поля, которое якобы очень сильно в Голосовом овраге и особенно возле камней. Они оперируют такими понятиями, как чакра, медиум, энергетическое поле, аура и т.п. Так, мужчина 30 лет, имеющий высшее техническое образование и увлекающийся восточными религиями и философией, считает, что «аномалия Коломенского заключается в том, что здесь генерируется огромное количество энергии, питающей всё живое». Эта энергия «прорывается наружу именно через камни, и люди, приходящие сюда и дотрагивающиеся до камней, подзаряжаются ею».

«Неоязычники». К категории неоязычников мы относим не только общины современных языческих обшеств, для которых Голосов овраг является одним из мест встреч и проведения языческих ритуалов, но также и отдельных людей, которые, приходя к камням, подчеркивают, что они увлекаются язычеством или считают сами себя язычниками и приходят к камням как к древнему языческому капишу. К сожалению, мы не обладаем подробными сведениями о том, как протекают встречи языческих общин возле камней в Коломенском, какие обряды они совершают на камнях. Мы можем судить об этом лишь по отрывочным свелениям информантов, которые не относят себя к язычникам, но видели или знают, что современные языческие организации почитают это место. Это подтверждается также информацией, почерпнутой нами с сайтов современных языческих организаций. Мужчина 45 лет «прихочит к камням постоянно, так как это связано с его жизненными интересами <...> Он увлекается русским язычеством <...> считает камни местом поклонения древних славян и связывает их происхождение с языческим богом Велесом. Он сообщил также, что современные язычники во время празднеств приходят сюда и совершают различные ритуалы, например, недавно там было заключено некое соглашение различных групп язычников, которое оговаривало их взаимоотношения».

Важно отметить, что к камням обращаются не только москвичи, хотя последние и преобладают.
Происхождение камней. Представители «основной группы» рассказывают самые разнообразные легенды:
1. Христианские:
a) камни появились после битвы Георгия Победоносца со змеем.
2. Исторические:
a) привезены для строительства усадьбы по приказу царя Алексея Михайловича;
б) привезены каким-то церковным деятелем из Прибалтики (или из святых мест); при Иване Грозном;
в) появились в XII в. вместе с Борисовым камнем;
г) представляют собой камни, не использованные для строительства храма и приобретшие свои свойства от прикосновения какого-то святого.
3. Геологические:
a) стоят со времени основания Москвы;
б) являются частью подземного песчаника, а названия свои получили из-за необычной формы.
4. Эзотерические:
a) камни являются чакрами, которые открываются в этой части Москвы, и «сквозь них струит энергия»;
б) принесены пришельцами из другой галактики;
b) это метеориты, которые упали на землю тысячу лет назад, долго лежали под землей и в 1900-е гг. обнажились.
5. Языческие:
a) камни приобрели свои свойства после того, как служили идолами язычникам. Овраг раньше назывался Волосов и служил местом поклонения языческому богу Велесу.

Судя по всему, для представителей «основной группы», в отличие от двух других групп, важно не то, как и когда камни появились в овраге, а то, что они способны помогать человеку. Можно выделить небольшую группу людей, которые считают себя православными и приходят к камням как к православной святыне, чаще всего после службы в храме, на церковные праздники, особенно в день памяти Георгия Победоносца (6 мая).

Они верят в то, что появление камней в овраге связано с битвой Георгия Победоносца со змеем, что камни приобрели свои свойства именно оттого, что их происхождение связано со святым. Легенда, связывающая появление камней с именем Георгия Победоносца, является наиболее распространенной.
Легенда о Георгии описана А.С. Чигриным следующим образом: «В незапамятные времена проскакал здесь на своем коне Георгий Победоносец. Где ударил конь копытом стали бить родники и появились на святых камнях лунки. Здесь Георгий сражался со змеем, который похитил его невесту (в иных версиях - какуюто другую деву). В битве змей вспорол своим рогом брюхо коню, внутренности его выпали - это и есть Девий камень. Сам же конь - валун, который лежит неподалеку от Девьего».

Исследовательская позиция А.С. Чигрина основана на реально бытующих легендах, связанных с камнями, наложенных на концепцию В.В. Иванова и В.Н. Топорова: «По мнению В.В. Иванова и В.Н. Топорова, миф о борьбе Перуна и Волоса за обладание скотом восходит к индоевропейскому мифу, повествующему о поединке Индры, бога грозы, со змеем, демоном засухи. Его уничтожение грозой-Индрой освобождает воду. Однако сторонники иной точки зрения считают, что в основе мифа лежит еще более древнее сказание о победе Солнца над демоном - олицетворением зимы, которая замораживает воды. И здесь и там цель схватки - освобождение воды. В христианстве эти древние мифы превратились в легенду о битве Св. Георгия со змеем. Таким образом, коломенская легенда о чудесном появлении родников в Голосовом (Волосовом) овраге и о змееборстве могла символизировать освобождение воды от зимней стужи, вызволение ее из подземного царства Волоса».

В конце 1990-х гг. возникает развернутая версия легенды. Так, женщина 48 лет рассказала, что «камни появились в Коломенском после битвы Георгия Победоносца со змеем. Когда его копье ударило в землю, она разошлась и образовался этот овраг. На месте отпечатков копыт его коня появились родники, в которых течет самая чистая вода в Москве. А сами камни - останки змея и коня. На одном камне можно разглядеть голову коня, а другой - печень змея. Именно там находился источник его силы». Информанты называют камни либо останками змея, либо останками коня св. Георгия, либо различными частями тел одного и другого.

Можно предположить, что символика, связанная с именем св. Георгия, актуализировалась в 1990-е гг., когда по Закону г. Москвы от 1 февраля 1995 г. («О гербе и флаге города Москвы») герб вместе с флагом с изображением святого Георгия Победоносца, поражающего змея, стали символами города. Георгий Победоносец является очень почитаемым православной церковью святым. Иконы с его изображением можно встретить практически во всех храмах г. Москвы, а в храме Казанской Богородицы в Коломенском таких икон четыре.

Действия, связанные с коломенскими камнями, являются формой общения людей с сакральным миром. К камням обращаются для решения личных или групповых проблем, для общения с близкими по интересам людьми, поддержки солидарности внутри малой группы. Каждая из выделенных категорий людей осуществляет общение с камнями на своем уровне, исходя из своего представления о том, как появились камни в Коломенском, и совершает определенные ритуальные действия, имея специфические ожидания, связанные с камнями. Коломенские камни являются очень удобным объектом почитания. Из всего разнообразия представлений, с ними связанных (способность исполнять желания, помогать в решении проблем, исцелять болезни, особенно женское бесплодие, покровительствовать браку и др.), каждый находит нечто подходящее для себя.

Важно отметить роль представителей исторической науки и современных средств распространения информации (пресса, Интернет) в оформлении современной ритуалистики, связанной с коломенскими камнями. Умозрительные и подчас сомнительные теории стали реальностью для многих социальных групп и способствовали созданию ореола древности вокруг коломенских камней.

Нельзя не сказать о том, как повлияла социокультурная ситуация на возникновение почитания камней в современном мегаполисе. В годы кризиса конца 1980-х - 1990-х гг. мы были свидетелями небывалого взлета интереса ко всему потустороннему, увлечения общества оккультизмом, магией, мистикой. По-видимому, именно на волне интереса к подобным вещам коломенские камни получили известность и притягательность для тех, кто увлекается эзотерическими учениями, для современных язычников и обычных людей, которые пытаются решить свои проблемы, впуская сверхъестественное в свою жизнь таким оригинальным и в то же время традиционным способом.

О возможности появления в быту и культуре современных обществ таких традиций, которые возникли относительно недавно, но тем не менее имеют архаические формы, писал К.В. Чистов. Он различает «первичные» формы (т.е. собственно традиционные, связанные с прямым продолжением, развитием или модификацией архаической традиции) и «вторичные» (т.е. находящиеся в более сложных отношениях с традицией или вовсе с ней не связанные). На наш взгляд, почитание коломенских камней является такой «вторичной формой».

[Hu Ru]

Славянские боги

(Святилища/места почитания/ культ камней/культовые места бога Велеса, продолжение)


4)    Болоздынь (святилище на юго-западе Псковской области, озеро Воловжа, координаты: 56 6'57.66"N, 30 20'14.58"E и камень-следовик)

(Статья: А.Бахмутов: «Болоздынь». - История и археология. Научно-практический историко-краеведческий журнал. Псков. 2013. №38) – в статье так же приводятся рисунки и карты местности.


«1. Введение

Есть на юго-западе Псковской области между Невелем и Великими Луками участок русской земли размером примерно 10х10 км2, где находится старинное село (погост) СпасБалаздынь, озера Балаздынь, Малый и Большой Иван, протекает река Балаздынь и немного в стороне на севере затерялось среди холмов и лесов озеро Воловжа. В этом районе находятся многочисленные археологические артефакты: городища, курганы, культовые памятники. На озере Воловжа в 1989 году Б. С. Короткевичем были обнаружены остатки святилища Велеса, предположительно 7–8 веков н. э.

В 1,6 км к северо-востоку от села Спас-Балаздынь вблизи дороги к деревне Ломижено находится камень-следовик, относящийся к разряду почитаемых культовых камней, характерных для северо-восточной Руси. Кроме того, большая часть этой территории относится к охраняемой государством зоне в связи с месторождением целебных минеральных вод. В этой статьей показано, что топонимика этой необычной местности не случайно насыщена производными от имени древнего русского божества, чаще всего называемого Велесом, а с вариациями — Влес, Влас, Волос, Болоз, Болас.

2. О значении слова

Необычное для русского языка звучание слова «Балаздынь» требует специального рассмотрения. Наиболее точные сведения можно найти о селе Спас-Балаздынь. Документально известно, что в 1884 году оно называлось Болоздынь с характерным для русского языка полногласным сочетанием «оло», и в нем действовала церковь во имя Святой и Животворящей Троицы, «построенная в 1868 г., штатная, деревянная, холодная, прочная», в которой было прихожан 1521 душ мужского пола и 1528 душ женского пола, «земли удобной 79 дес. 540 саж., неудобной 28 д. 400 саж.».

Надо отметить, что в 1-м благочинии Невельского уезда в то время наблюдалось значительное доминирование храмов во имя Святой и Животворящей Троицы: каменные храмы в городе Невеле и в селе Сокольники, деревянные в селах Болоздынь, Пуповичи, Глабай — то есть 5 из 15 основных действующих храмов, без учета приписанных церквей и часовен. Церковь Святой Троицы в селе Спас-Болоздынь играла роль сакрального центра рассматриваемой нами местности.

Среди фамилий, производных от названия села, по документам XVI века известны прозвища стрельцов из Великих Лук Болоздынского Митрофана Корнилова, Болоздынского Трофима и посадского человека Болоздынского Офони. Среди наших современников известно значительное количество носителей фамилии Болоздыня (Bolozdynya на английском языке) и практически неизвестно существование носителей фамилии Балаздыня.

В этом легко убедиться, пройдясь с помощью любой поисковой программы по всемирной компьютерной сети Интернет. С большой вероятностью использование звукосочетания «ала» имеет более позднее происхождение и, скорее всего, относится ко второй четверти XX века, когда в соседних областях формировался современный литературный белорусский язык с характерным конструированием белорусских слов из слов русского языка путем замены буквы «о» на букву «а» (для сравнения: «малако» по-белорусски как аналог слова «молоко» порусски). Исходя из предположения, что звукосочетание «оло» исторически более оправдано, далее мы будем пользоваться словом «Болоздынь».

Историк и археолог Б. С. Короткевич, описывая обнаруженное им капище Велеса на озере Воловжа, отмечает, что примерно в одном километре от Воловжи находится село Спас-Болоздынь. Анализируя название села, Б. С. Короткевич приходит к выводу, что корень «Болоз» является произ водным от имени Волоса, так же, как и название озера Воловжа.

Принимая это предположение о происхождении первой части фамилии Болоздыня, попробуем понять, что же означает вторая часть слова: «дынь» или «дыня»? Неужели — это название овоща? Или, может быть, название овоща имеет общее смысловое происхождение со второй частью слова «Болоздынь»?
Известно, что существительные с аффиксом –ын(я) имеют многовековую историю, то есть слова с такой структурой могут рассматриваться как исторические артефакты. Достаточно большое количество существительных такого рода представлено в словарях древнерусского и старорусского языков, меньше таких производных в словарях русского языка более поздних периодов. Значительное количество образований такого рода содержится в словарях диалектной лексики. Имена существительные на –ын(я) известны и в родственных славянских языках: украинском, болгарском, чешском, польском. Старинные топонимы с указанным аффиксом весьма многочисленны. Так, в Новгородских писцовых книгах перечисляются деревни Борыня, Восцыня, Годыня, Горбыня, Гутыня, Добрыня, Дрозыни, Жутыни, Часыни и волости Будыни, Волыни, Добрыни; в Московском княжестве — деревня М'Ьзыня; в Черниговской области и сейчас существует село Густыня; в Польше – города Gdynia, Bialynia, Przegynia.

Многочислены и гидронимы такого типа, например, в Верхнем Поднепровьи текут реки Катыня, Березыня, Бусыня, Полыня, Волотыня, Полотыня, Ухиня, Дрягиня, Дорогиня. Аффикс –ыня имеет явно выраженный оттенок женского рода и принадлежности к чему-либо главному, доминирующему, как в словах барыня, государыня, боярыня, гусыня, гордыня. Среди названий городов или укрепленных поселений указанного типа превалируют существительные с аффиксом –ынь, часто явно составные и заканчивающиеся на –дынь, –тынь или –тын: Волынь, Родынь (город в устье реки Рось), Чердынь (город на реке Колва), Медынь (город в Калужской области на реке Медынка), Ходынь (поселок в Суземском районе Брянской области), Ладынь (село Волынской области), Гордынь (ж/д станция Киевской железной дороги), Катынь и Смядынь (урочища в Смоленской области).

Вероятнее всего, характерная вторая часть этих топонимов означает их историческую принадлежность к укрепленным пунктам или городам. Согласно толковому словарю С. Н. Ожегова тын — это забор, частокол в старину оборонительное заграждение из врытых в землю заострённых брёвен. Созвучные названия ограды или крепостной стены присутствуют во многих европейских языках. Так, например, в старой части Праги есть Тыновая улица, на которой находится известный собор Пресвятой Богородицы, который так и называется kostel Matky Bozi pred Tynem, или Tynsky chram, или просто Tyn по-чешски, а в английской транскрипции Tyn Church. В Польше есть замок над рекой Влтавою под названием Tyn nad Vltavou. В английском языке название города также созвучно русскому слову тын: town (город), что в русской транскрипции звучит как таун.

В словенском языке tin, tinа — стена, переборка, выступ, в польском tуn — ограда, в древне-исландском и саксонском tun — усадьба, двор, сад, в ирландском dun — крепость. В арабском и турецком языках есть созвучные слова, которые означают землю (как планету), мир, вселенную, т.е. некое замкнутую самодостаточную сущность, каковой в более скромном масштабе можно считать укрепленный пункт или крепость. Можно предположить наличие определенной смысловой связи со словами дюна (холм песка) и дыня (овощь округлой куполообразной формы), поскольку укрепления часто устраивали на возвышенных местах или даже на искуственных насыпях, а концы бревен тына заостряли или закругляли, чтобы затруднить преодоление такой преграды.
У тюркских народов слово «дынь» использовалось для обозначения особой формы могилы в виде куполообразной насыпи. Известно также старинное русское слово «навздынь», которое означало установку продолговатого предмета, например, бревна, «на попа», что, по сути, описывало строительную операцию по созданию тына.
Заметим, что одним из популярных названием укрепленного города на Руси в прошлом служило слово «детинец». Можно предположить, что этот в чем-то неожиданный для уха современного русского человека термин произошел от устного описания места, «где есть тын», что на украинском языке, сохранившем многие особенности древне-русской устной речи, звучит как «дэ е тын», откуда производное имя нарицательное звучит как «дэтынэць» в украинском произношении, или «детинец» в современном русском произношении.

Таким образом, весьма вероятно, что вторая часть составного слова Болоздынь указывает на то, что это — название укрепленного пункта, а первая часть слова — имя собственное этого укрепленного пункта, названного в честь языческого божества Велеса. Возможно, первоначально это было укрепленное святилище Велеса наподобие Перыни в Новгороде.

Известно, что капища с идолами Велеса находились во многих крупных городах Руси. В Киеве идол Велеса находился «под горой» на Подоле у реки Почайна. В Ростове каменный идол Велеса стоял на Чудском конце города в ХI веке, о чем сказано в житии Авраамия Ростовского: «Чудский конец поклонялся идолу каменну, Велесу». По преданию («Сказание об основании города Ярославля») Ярославль был основан на месте капища Велесу, охраняемому священным медведем. Во Владимире Волосов Николаевский монастырь на реке Колоча также был основан на месте поклонения Велесу в дохристианскую эпоху. С принятием Христианства святилище Велеса скорее всего было разрушено, а роль сакрального центра перешла к погосту Болоздынь, при котором действовала церковь Святой и Живоначальной Троицы.

Следует отметить, что исторически почитание Троицы было принято именно в тех местах, где в язычестве доминировал культ Велеса. Это, вероятно, связано с тем, что Велес часто выступал как триединая божественная сущность, что нашло отражение, например, в изображении Велеса на Збручском идоле. Любопытно отметить, что положение ипостасей Велеса на Збручском идоле достаточно очевидно напоминает композицию «Троицы» Рублева: два изображения на боковых гранях повернуты вполоборота к центральному, показанному в анфас.

Можно считать, что троичность высшей Божественной сущности изначально была близка почитателям Велеса. Возможно, именно поэтому до XIV века на Руси нигде, кроме псковской земли, не было храмов во имя Святой Троицы. Позднее этот обычай был перенят Великой Русью, что отразилось, например, в особом месте, которое занимает Сергиево-Троицкая Лавра в русской истории, а в 1613 году особое почитание Святой Троицы нашло отражение в тексте общенародной клятвы русского народа на верность Дому Романовых. Косвенным подтверждением идеологического родства Велеса и Троицы может служить принятое в старину написание имени «Велес» тремя знаками-буквами ВЛС или БЛС, в котором каждый знак мог иметь свое особое значение, создавая тройственной композицию идеологически близкую к понятию Христианской Троицы.

3. Болоздынь

Топологическим центром рассматриваемой нами местности является холм в излучине реки Балаздынь между озерами Балаздынь, Малый Иван и селом Спас-Балаздынь, на которой в настоящее время находится храм Св. Князя Владимира, Крестителя Руси. С помощью снимков со спутников, доступных через Интернет, например, с помощью программы Google, можно определить координаты вершины холма на земной поверхности 56 6'57.66"N, 30 20'14.58"E и высоту над уровнем моря — 168 метров. Высота поверхности ближайшего озера Малый Иван над уровнем моря составляет 148 метров.

Рассмотрение снимков урочища Болоздынь со спутников Google приводит к неожиданному открытию: холм с недавно построенным храмом Св. князя Владимира имеет форму правильного шестиугольника.
Сторона шестиугольника — около 200 метров, т. е. эта структура укладывается в окружность диаметром 400 метров. Этот размер соответствует размерам известных древнейших земляных крепостей и городов. Идеальная шестиугольная форма топологического образования, окружающего этот холм, свидетельствует о его искусственном происхождении.

Заметим, что равносторонний шестиугольник (гексагон) есть центральная часть «знака Велеса», что тоже хорошо согласуется с гипотезой об образовании слова Болоздынь.

Если это действительно следы укрепленного пункта — города Велеса, то стороны шестиугольника, ныне образованные густой лесной растительностью, скорее всего, являются следами рвов с водой, устроенных вдоль насыпных валов с тыном, когда-то окружавшими этот холм. Если продолжить стороны шестигранника так, чтобы полностью сформировалась «звезда Велеса» или гексаграмма в виде, так называемой, «звезды Давида», то на снимках со спутников можно обнаружить слабые артефакты почти во всех вершинах построенной таким образом шестигранной звезды.

Возможно, в более усложненном варианте укрепление носило форму не простого выпуклого шестиугольника, а гексагональной звезды с венчающими лучи этой звезды бастионами, как это, например, было устроено в пятигранной крепости XVII века Bourtage в Нидерландах. Холм с расположенным ныне на его вершине храмом Святого великого князя Владимира в прошлом использовался местным населением исключительно для выпаса скота. Этот факт косвенно свидетельствует о связи топографии данной местности с именем Велеса, которого почитали на Руси покровителем скотоводства.

До постройки храма вершину холма венчал камень, который и ныне лежит вблизи восточной стены храма. Камень из розового гранита общей длиной около 2 метров, шириной около 1,5 метра и толщиной до 1 м имеет сложную пирамидальную форму с углом при вершине около 50 градусов, и обладает высокой степенью симметрии вдоль своей длинной оси, что заставляет предположить, что он был подвержен искуственной обработке. Камень по форме напоминает образцы культовых камней Верхнего Полужья №№ 9, 10, 14, описанных С. С. и М. С. Алексашинами, однако отличается большими размерами. Возможно, этот камень являлся частью культового комплекса, посвященного Велесу, когда-то расположенному на этом холме. Обратим внимание на одну особенность топографического положения самого холма в урочище Болоздынь. Как хорошо видно на фотографии со спутника, холм находится в восточной части пространства, ограниченного озерами Балаздынь, Малый Иван и рекой Балаздынь.

Подобное расположение отмечалось В. В. Седовым и для Перынского холма и для других уже открытых и исследованных языческих святилищ прибалтийских и приокских славян. В. В. Седов считал, что такая закономерность расположения святилищ не случайна и может быть объяснена тем, что идолы, поставленные на холмах, обращенных на восток и одновременно к открытому водному пространству, первыми освещались лучами восходящего солнца, производя соответствующее впечатление на своих почитателей.

4. Иван-озеро

Нельзя не обратить внимание на то обстоятельство, что в историческом плане урочище Болоздынь располагается вблизи «пути из варяг в греки», частью которого служила река Ловать, в верховья которой впадает река Балаздынь. Формированию этого варианта пути «из варяг в греки» способствовало то обстоятельство, что истоки главных рек Русской равнины между Карпатами и Уралом — Дона, Днепра, Оки, Волги, Ловати (+Волхова), Западной Двины, Буга — расположены чрезвычайно близко друг от друга.

Положения верховьев бассейнов этих рек относительно уровня мирового океана также близки и лежат в пределах 150–170 м. Это означает, что если произвести мысленный эксперимент — поднять уровень озер Каратай, Большой Иван, Малый Иван и Балаздынь на 20 м, то они не только сольются в одно озеро, но и соединят между собой главные реки Русской равнины общим источником, раскинувшимся в современных Тульской, Новгородской, Псковской и Смоленской областях в виде гигантского озера, на месте которого в настоящее время находится россыпь болот и мелких озер и рек. Любопытно отметить, что во времена императора Петра Великого в нынешнем Новомосковском районе Тульской области было создано искусственное Шатское водохранилище именно для того, чтобы соединить бассейны рек Волги и Дона.

На берегу Шатского водохранилища расположены старинные села Иван-озеро и Бороздино. Удивительное совпадение топонимики этого района и урочища Болоздынь наводит на мысль о том, что когда-то между этими местностями, удаленными на расстояние более 500 км, было нечто их объединяющее. Этим общим могло быть Иван-озеро ледникового происхождения, о существовании которого писал, в XVII веке Сигизмунд Герберштейн, а за тысячу лет до него Геродот.

В 9-й главе фундаментального труда «Об управлении империей» византийского императора Константина Багрянородного подробно описано, как новгородцы в Х веке добирались до Киева. Там не только ничего не говорится о том, что новгородцам по современному представлению о «пути из варяг в греки» надо было преодолеть два больших и трудных волока, но вообще утверждается, что «руссы» из Новгорода спускались по Днепру в Киев, исключительно водным путем. Более того, в указанном сочинении прямо говорится о том, что Днепр вытекает из водоемов, расположенных вблизи Новгорода. Этот удивительный факт, на который обратил внимание Сергей Лесной в своей книге «История руссов», легко объясняется гипотезой о существовании ещё в первом тысячелетии нашей эры непрерывного водного пути «из варяг в греки».

5. Заключение

Сформулируем вкратце основные положения нашего рассмотрения этимологии топонимики и особенностей топографии урочища Болоздынь:

Урочище Болоздынь является уникальным географическим и топографическим образованием, которое необходимо тщательно исследовать на предмет обнаружения неизвестных археологических и исторических памятников дохристианской и ранне-христианской Руси. Особенный интерес вызывает шестиугольный холм с вершиной с координатами 56 6'57.66"N, 30 20'14.58"E, который в первом тысячелетии мог являться сакральным центром этой местности – городом языческого бога Велеса».

[Hu Ru]

Славянские боги


(Святилища/места почитания/ культ камней/культовые места бога Велеса, продолжение)

5) Святилище в Невельском районе (село Воловжа)

(Б.С.Короткевич:  Древнее святилище в Невельском районе (село Воловжа). - Аальманах "Псков". №16 2002 (https://nevelikc.ru/kraevedenie/kraeved/svyatilishhe-v-nevelskom-rajone/)

Далее, от лица автора:

«В 1989 г. во время визуального обследования берегов небольшого озера Воловжа на севере Невельского р-на Псковской области мне и моему коллеге А.Г. Фурасьеву посчастливилось обнаружить уникальный культовый комплекс. С юга и востока озеро окружено песчаными холмами ледникового происхождения.
"..."
Осматривая один из холмов на югозападном берегу, мы поднялись на его вершину, на 10 м возвышающуюся над долиной озера. Склоны холма, обращенные в сторону озера, довольно крутые, но именно по ним проложен всход на верхнюю площадку, ведущий с берега озера посолонь вокруг холма. Наше внимание привлекло необычное земляное сооружение в форме парнокопытного животного, ориентированного в направлении юго-юго-восток. Сооружение представляло собой искусственно подрезанную макушку холма с волнообразными насыпями, с западной стороны оконтуривающими гигантский след, и валообразным выступом между ними. Внутренний диаметр сооружения составлял 7 м, внешний – 13 м.

Вдоль восточного края вершины холма с юга на север расположилась цепочка крупных валунов. Камни были слегка подтёсаны для придания им формы головы быка, трапециевидной в плане со скошенной к узкой стороне (морде) верхней гранью на твердом камне нанесено одно единственное изображение, не встречающееся на других известных нам культовых камнях. Это изображение узколезвийного топора с округлыми лезвием и обухом и треугольными выступами посередине. Размеры его 13 Х 4 см, глубина 0,2-0,3 см.
На пятом камне изображения отсутствуют.
Шестой расколот на две половины, отстоящие друг от друга на 0,5 м. На одной из них два мелких, диаметром 4 см, изображения подков.
Седьмой камень также имел на своей поверхности только мелкие изображения подков диаметром 4 см. Характерно, что два последние, без крупных изображений, находятся на периферии комплекса. Ближний из них отстоит на 20 м от северного края земляного сооружения, в то время как все остальные почти вплотную примыкают к гигантскому следу.
"..."
В южной части холма располагаются остатки земляных сооружений непонятного назначения.
Вторая насыпь имеет дугообразную форму и расположена к востоку от первой почти вплотную к ней.

Небольшими ямами изрыт склон холма со стороны озера. Еще один невысокий пологий холм с культовыми камнями был обнаружен в новых лесопосадках западнее первого. Количество размещенных на нем камней с изображениями превосходит количество камней на первом и втором вместе взятых. Мы насчитали пятнадцать таких валунов. Камни расставлены вдоль этой линии, но довольно беспорядочно и только по югозападному склону. Они имеют различную форму: некоторые подтесаны в виде стел, у некоторых обработаны только одна или две грани, некоторые сохранили свою природную форму. Далеко не на всех удалось рассмотреть изображения.

Здесь встречены изображения подков, стрелок, крестов, аналогичные выбитым на двух других холмах.
Кроме того, есть довольно четкие отпечатки раздвоенного копыта, медвежьей лапы, змеиной головы и углубления-чашечки. Один из камней имеет на верхней плоскости продольный желоб, придающий ему корытообразную форму. На этом камне лежал современный пластмассовый гребешок. Возможно, преднамеренно положенный именно сюда.

Обнаруженный нами памятник безусловно уникален по своей конструкции и внешнему облику. Однако отдельные элементы этого культового комплекса находят себе самые прямые аналогии. Так, культовые камни с различными изображениями и без них хорошо известны на северо-западе России, в северной Белоруссии и в юго-восточной Прибалтике. Однако обычно они встречаются поодиночке и топографически связаны с низинами. Совершенно не характерны для этой категории памятников изображения топора, змеиной головы и шестиконечного креста. Каменные полукруглые конструкции встречены на культовых городищах Литвы, хотя в нашем случае они насыпаны из земли. В Литве известны и круглые ямы на святилищах.

Судя по привязке к другим археологическим памятникам и немногочисленным раскопкам, культовые камни обычно датируются второй половиной I тысячелетия и началом II тысячелетия н. э. Но, будучи включенными в круг местной христианской мифологии, они зачастую использовались в качестве своеобразных мест поклонения вплоть до настоящего времени.

Вместе с тем встреченное на Воловже изображение топора более всего напоминает европейские топоры эпохи бронзы, т.е. уводит нас в совсем глубокую древность.
Большинство культовых камней использовались в древности как жертвенники для отправления обычных треб каждой сельской общиной. До недавнего времени сохранялся обычай жертвоприношения камням. Все это очень хорошо согласуется с реконструируемым культом славянского бога Велеса. Если обратить внимание на топографическое расположение культовых камней по краям болотистых низин, то становится очевидным, что они стоят на границе между освоенной человеком и неподвластной ему землей. Там, за камнем, начинается лес, которым владеет Лесной Хозяин (Лесовик, Леший, Дедушко). Имя Дедушко, употребляемое для обозначения хозяина леса, указывает на связь его с культом предков и местом их обитания – загробным миром.

Таким образом, в вертикальной проекции за камнем находится Ирий, «тот свет» или «тридевятое царство» волшебных сказок. Исследователь камней-следовиков М.В. Шорин справедливо соотнес изображения следов от левых конечностей с миром мертвых и Велесом.

Однако, судя по совпадению функций большинства культовых камней в народной традиции с функциями, присущими Волосу (Велесу), к тому же культу относятся и камни, не несущие подобных изображений.

Связь многих камней с Волосом (Велесом) просматривается в их названиях: Быки, Волос, Волат, Вол, Воласень, Вор, Дед, Дедов камень, Змеев камень, Леший камень, Медведь, Медвежья голова. Камни с названиями, произошедшими от противника Волоса (Велеса) – Перуна – крайне немногочисленны: Перун, Громовой камень. Это обстоятельство указывает на большее значение Волоса (Велеса) для мест распространения культовых камней. Это его преимущество в лесной полосе Восточной Европы подтверждается и исследованиями народного фольклора.

Наиболее часто встречающийся тип изображений на Воловже имеет вид подковы. Они нанесены на 11 камнях. Скорее всего подкова, ставшая в поздней традиции символом домашнего благополучия, изначально являлась упрощенным изображением следа парнокопытного животного. Именно в этом ключе становится понятным происхождение приписываемых подкове качеств. «Скотий бог» Велес, принимающий образ быка или козла, является и персонификацией богатства и благополучия скотоводства. Выбитый на камне след или
прибитая над дверями подкова символизируют его присутствие в данном месте. Как след Волоса (Велеса), видимо, следует трактовать и земляное сооружение на самом высоком холме Воловжи.

С Волосом (Велесом) связаны изображения левой человеческой руки на камне со второго холма, медвежьего следа и змеи на третьем. С культом плодородия и, следовательно, с Велесом, возможно, связан подтреугольный камень с продольным желобом.
Судя по тому, что на нем был найден пластмассовый гребень, этот камень до недавнего времени сохранял свое магическое значение. В русском фольклоре гребень является символом плодородия и в таком качестве мог быть использован в обряде как подношение.

На то, что святилище было местом почитания Волоса (Велеса), указывает и само название озера, на берегу которого оно расположено. Однако хотя Волос (Велес) и был здесь главным действующим лицом, но явно не единственным. На некоторых камнях выбиты знаки его вечного небесного противника Громовержца, или Перуна: топор и стрелы. Заметим, что камень с изображением топора стоит в стороне от ряда камней с «подковами». Таким образом осуществляется на святилище неизменное присутствие обеих противоборствующих сил и вместе с тем обозначено их разделение. Дошедшие до наших дней славянские каменные идолы немногочисленны.

Внешне воловженский идол более всего напоминает антропоморфное изображение, найденное недалеко от Пскова. Их сближает форма головы, отсутствие головного убора, форма глаз.
Главное его отличие от всех до сих пор известных состоит в венчике из ромбических и одного трапециевидного изображения вокруг головы. Судя по материалам этнографии, головной венчик является элементом женского убора. Логично было бы предположить, что в данном случае мы имеем дело с изображением женского божества. Однако А.А. Александров, исследуя сакральное значение средневекового женского головного убора, пришел к выводу о его происхождении от представлений о божестве вообще, не обязательно только о женском. Детали венчика – это знаки небесных светил. Таким образом, в данном случае мы можем говорить не о мужской или женской, а о небесной природе воловженского идола.

Интересен фольклорный и этнографический контекст, в котором святилище существует сегодня. Сразу за святилищем, со стороны, противоположной озеру, располагается небольшая заболоченная низина – Змеиное болото. Вполне возможно, что название дано по большому «поголовью обитающих» здесь  пресмыкающихся. Однако оно может быть связано и с одной из ипостасей Велеса – со Змеем, а обычай раз в несколько лет выжигать это болотце – не отголосок ли древних обрядов?

В 1 км к юго-востоку от Воловжи, недалеко от с. Спас расположен Святой источник, почитавшийся до недавнего времени. Мы еще застали разноцветные ленты на ветках соседних с ним деревьев. Однако сейчас источник, за которым никто не ухаживает, почти совсем заглох. Кстати заметим, что речка, на которой стоит село Спас, также носит говорящее само за себя название – Болоздынь (Волоздынь).

Одна из дорог ведет от святилища в д. Черноносы. В окрестных деревнях до сих пор считают, что «в Черноносах – все колдуны». Вместе с тем, ни одного «практикующего» колдуна в этой деревне не называют. Такая слава о ближайшей к святилищу деревне не может не наводить на мысль о существующей между ними связи. Никто из местных жителей не указывает на святилище как на место чем-либо примечательное, но оно явно оберегается от разрушения. Вершины холмов не испорчены ни подходящей вплотную пахотой, ни картофельными ямами. Именно с этим местом связан рассказ о мужике, который, проходя по дороге берегом озера, нашел двух поросят вдалеке от всякого жилья. Когда он закинул одного за спину и потянулся за вторым, оба пропали. Здесь очевидно просматривается характерный сюжет многих волшебных сказок. Сверхъестественные силы одаривают человека богатством, но они же и наказывают его за жадность. Таким образом, и поныне сохраняется память об этом месте как необычном, связанном с колдовством.

Основное отличие Воловжи – объединение большого количества культовых камней-жертвенников. Такое их использование неизвестно ни на одном из исследованных святилищ, если не считать, конечно, горы Собутки в Чехии. Однако чешские камни имеют крайне мало общего с культовыми камнями северо-запада России. Использование камней-следовиков при постройке святилища было возможно только в ареале их распространения, в основном совпадающем с ареалом длинных курганов.

В принципе каждое из исследованных на сегодняшний день святилищ совершенно оригинально. Объединяющие их общие черты сочетаются в неповторяющуюся на других памятниках комбинацию. Поэтому наивно было бы пытаться отыскать хотя бы еще одно святилище, близко повторяющее Воловженское. Оно имеет не только индивидуальные особенности, но и религиозные, сформировавшиеся на основе древней культуры населения Псковщины и Северной Белоруссии. Именно местная традиция культовых камней обусловила как их использование в структуре комплекса, так и его географическое расположение. Как и культовые камни, которые ставились на краю болот, т.е. на границе освоенного сельской общиной пространства, так и Воловженское святилище обнаружено на границе заселенной в древности территории.

Через эти места проходит отрог Городокской возвышенности, к северу от которого в древности начиналась незаселенная низменность, а к югу от тех времен сохранились редкие и небольшие могильники эпохи длинных курганов.

Конечно, находка такого памятника древних религиозных культов, как Воловжа, – редкая удача для археолога. Но думается, что в свое время оно было далеко не одиноким. Сколько подобных ему священных для предков мест было разрушено и до неузнаваемости изменено, приходится только гадать. Вместе с тем немногочисленные археологические памятники остаются главными источниками для изучения языческих верований населения Восточной Европы в древности. Письменные свидетельства о них для этой территории крайне скупы. Реконструкции, основанные на данных этнографии и фольклора, неизбежно оказываются крайне спорными в силу равной допустимости различных толкований одного и того же объекта или явления. Фольклор или традиционный орнамент изменяются во времени и по форме, и по смысловой нагрузке. Археологический же памятник доносит до нас материальную, осязаемую форму давно оставленной веры.


6) Синий камень на берегу Плещеева озера (Костромская область)


(С.Г. Шабарина: «М.Ф. Диев о финно-угорских элементах в культуре костромского края»)

«Поклонение камням принято связывать с наследием финно-угорского народа меря. Обычно около этих камней что-то чудилось, находились клады, эти названия встречаются в легендах, фольклоре. Особенно знаменит Синий камень на берегу Плещеева озера, с ним связано множество легенд и сказаний. В 1997 г. «Синий камень» выявлен под Костромой и в северной части Рязанской области. У синих камней меряне устраивали сходы, моления, жертвоприношения (хлеб, плоды, ягоды). Это были своего рода святилища, как и родники, священные рощи и т. д.
 
По мнению И.И. Муллонен, синие камни являются локусом – эмблемой водяного, что позволяет видеть за ними «первобытные островки земли, вырастающие из первобытного хаоса» (мирового океана). Вспомним финноугорские мифы о зарождении мира: утка разбила яйцо, рассыпавшаяся скорлупа символизировала зарождавшуюся землю, первыми островками этой земли были синие камни. Не несут ли пограничные камни такой идеи упорядочения пространства, выделения своей освоенной территории и отделения ее от чужой непознанной? В одном из писем И.М. Снегиреву можно прочесть об особо почитаемом в Нерехте празднике «Никольщине». Это празднование 19 декабря дня памяти Святителя Николая Чудотворца. В костромском крае Николай Чудотворец – это особо почитаемый святой: почти в каждом селе – престол, и уж конечно в каждой избе – икона. В православном акафисте Святителю Николаю и по сей день звучит о Чудотворце: «По земле путешествующим и по морю плавающим... посреди пучин добрый кормчий, утопающих известное хранилише, треволнение морские управляющий».
 
Мы обнаруживаем явное указание на связь святого с морской пучиной и власть его над водным и подводным царством. Образ его по всей вероятности наложился на образ языческого бога Велеса, известного охотничьим финно-угорским народам. Именно ему, божеству близкому к нижнему миру, особо поклонялись, и именно он выполнял функции спасающего на воде, в пути, в болезни. В средневековых русских текстах Велес определяется в качестве «скотьего бога» (есть мнение, что здесь слово скот содержит не нынешнее его значение, а понятие «богатство»). Б. Рыбаков объясняет связь Велеса с загробным миром, т. к. он был богом-медведем, покровителем охотничьего промысла, а поскольку охотник убивает дичь, то Велес стал олицетворять убитого зверя, затем смерть вообще и загробный мир. А. Голан возводит Велеса к Чернобогу. Видимо в связи с этим почитание Велеса сопровождалось плясками, песнями и особо винопитием. Черты этих представлений проявляются в праздновании Николина дня.»


7)«Волосова логовина» (Ярославль) – Медвежий угол

(Сказание о построении града Ярославля Из сборника «Храмы Власьевского прихода г. Ярославля». Дата создания: 1771, опубл.: 1877., автор не известен, записал архиепископ Самуил (Миславский))

«В тех летех, егда великий князь Киевский Володимир просвети землю Русскую светом христианской веры, тогда сей христолюбивый князь даде сынам своим каждому град во одержании, и град великий Ростов со областию предадо сыну своему Борису, а последи брату его Ярославу. Во области же сей, не на мнозе пути от града Ростов, яко на шестьдесят поприщ, при брезе рек Волги и Которосли лежаще некое место, на нем же последи создася славный град Ярославль.

И это место было вовсе пустынным, лишь высокие деревья стояли повсюду, да травяные заросли заполонили все вокруг. Человек же в одной только обители жил. И это было селище, называемое Медвежий угол, а населяли его люди поганой веры — язычники, злые ужасно. И очень страшное место это, потому что те люди живут вольно и много ограблений и кровопролитий над христианами творят. К делу же полезному прилепляются, когда на зверя или на лов рыбы идут; держат эти люди и много скота, мясом которого себя насыщают. Идол, которому они поклоняются, зовется Волос или скотный бог. И этот Влос стоит посреди луговины, называемой Волосовой, от сюда и скотину на пастбище выгоняют. Этому злокозненному идолу и кереметь была сотворена и волхв (жрец) придан, и неугасимый огонь Волосу поддерживают, и жертвы приносят.

В большом почете волхв у язычников. Но люто и истязуем бывает, если огонь у Волоса погаснет: волхва в тот день и час отрешают от кермети, и по жребию изберут иного, и этот, новый зарежет старого волхва и, раздув огонь, сожжет в нем труп его как жертву, способную возвеселить грозного бога. Так исконный враг рода человеческого омрачает сердца тех людей, и так эти люди живут многие годы.

Но в некотором лете случилось благоверному князю Ярославу плыть на ладьях с большой и сильною ратью по реке Волге, вдоль правого берега ее, где стояло то самое селище Медвежий угол. Князь увидел, что какие-то люди наносят жестокую гибель судам, плывущим с товарами по Волге. Купцы на тех судах изо всех сил обороняются, но не могут одолеть окаянных, а разбойники эти предают их суда огню. Посмотрев на все творимое, благоверный князь Ярослав повелел дружине своей устрашить и разогнать разбойников, прекратить беззаконие, спасти неповинных. И дружина князя храбро напала на врагов и нагнала на окаянных такого страха, что они в великом ужасе обратились в бегство, быстро помчались в ладьях по Волге-реке. Дружина же князя и сам князь Ярослав погнались за неверными и оружием бранным наказали их.

И, о великая Божия милость! Сколь бесчисленны и неисповедимы судьбы его! Кто расскажет о благоволении его к христианам! Молитвами пречистой богородице и святым угодникам княжие воинство победило врагов на том месте, где какой-то ручей впадал в Которосль, за ним же и селище то стояло. И благоверный князь поучил его обитателей, как надо жить и обиды никому не творить, и кроме того, познакомясь с благомерзкой верой их, уговаривал их креститься. И люди эти клятвою перед Волосом жить в согласии и оброк ему платить, но только креститься не хотели. На том благоверный князь и отбыл в престольный град свой Ростов.

Не по многом же времени князь Ярослав надумал снова отправиться в Медвежий угол. И прибыл туда с епископом, с пресвитерами, дьяконами и церковниками, с мастерами и воинами. Но когда он вступил в селище, жители его выпустили из клетки некоего лютого зверя и псов, что бы те растерзали князя и прибывших с ним. Но господь сохранил благоверного князя; он секирой своей сокрушил зверя, а псы стали, словно трусливые овцы и не прикоснулись ни к одному из них. И безбожные злые люди, увидя все это, пришли в ужас и пали ниц перед князем, и были ни живы ни мертвы. Благоверный же князь мощным голосом им возгласил:

— Кто вы такие? Не те ли самые люди, которые клятвою уверяли перед своим Волосом верно служить мне, князю вашему? Какой же он бог, если и клятву, при нем сотворенную, можно легко переступить и попрать? Но я к вам не на потеху звериную спешил и не на пир, что бы драгоценным питьем насладиться, а пришел, дабы победу сотворить.

И слыша речи такие, неверные люди не могли в оправдание свое ни одного слова сказать. Поэтому благоверный князь внимательно оглядел окрестности, а на следующий утро вынес из шатра своего икону Богоматери с пречистым ее младенцем господом нашим Иисусом Христом. Рядом с ним был епископ, пресвитеры и весь духовный чин, и мастера, и воины. Пришли они на берег Волги, и там на полуострове, который образовался при слиянии Волги и Которосли, поставил князь на приготовленном месте икону богоматери и повелел епископу сотворить перед нею молебное пение, освятить воду и окропить этой водою землю. Сам же благоверный князь водрузил на той земле деревянный крест, заложив основу святому храму пророка божия Ильи. Он решил храм имени этого святого угодника потому, что именно в день его был побежден хищный и лютый зверь.

После этого христолюбивый князь повелел рубить деревья и расчищать место, на котором решил град поставить. И вскоре мастера начали строить церковь святого пророка Ильи и град созидать. Город сей благоверный князь Ярослав назвал в свое имя Ярославлем....»



(Перухин В.Я. «Древняя русь. Народ. Князья. Религии. Том 1»)

«...Смотри новгородскую церковь Власия, расположенную на Волосовой улице и позднейшую книжную легенду — ≪Сказание о построении города Ярославля≫, где было селище, называемое Медвежий угол, и урочище (оболонь для выгона скота) — Волосова логовина. Там стоял идол Волоса, у которого горел неугасимый огонь — к нему был приставлен волхв, обреченный на сожжение, если огонь погаснет. При первом выгоне скота (у славян — весенний Юрьев день) Волосу приносили в жертву тельца и телицу.

Жители Медвежьего угла клялись Волосом в верности князю Ярославу, но сами выпустили на князя ≪лютого зверя≫: Ярослав сразил зверя секирой и построил на том месте церковь Ильи. Язычники продолжали поклоняться Волосу, пока не наступила засуха, и идол Волоса был срублен; но скот и люди погибали, когда проходили по Волосовой логовине (там слышались ≪сопели и гусли и пение≫ бесов): тогда на месте ≪керемети≫ — святилища Волоса — была воздвигнута церковь Власия, и бес был сокрушен.

Летописные основы книжной легенды очевидны: здесь и клятва Волосом, скотьим богом, и известие о голоде, которое приводится в летописи под 1024 г. в связи с первым ≪восстанием волхвов≫ и его подавлением Ярославом. Вероятно при этом, что вторичный книжный источник воспроизводит древний мифологический сюжет, в котором Илья составляет пару с Власием как некогда Перун соотносился с Волосом (о чем говорят: Иванов, Топоров; Успенский).

Не менее очевидно, что ≪Сказание≫ составлено в древнерусских традициях обличения язычества, где дохристианский культ сопоставляется с ≪бесовским плясанием≫ и ему приписываются черты, свойственные культам ≪инородцев≫, — такова кереметь, обозначение сакрального урочища у финских и тюркских народов Поволжья. В ≪Житии Авраамия Ростовского≫, составленном в XV в., говорится даже о каменном идоле Велеса, которому язычники поклонялись на Чудском конце Ростова и который был сокрушен святым (о позднем характере этой вставки в Житие. Вообще имя Велес у встречающееся во вставке о создании каменных идолов в апокрифическое ≪Хождение Богородицы по мукам≫ наряду с именами Перуна, Трояна и Хорса, имеет параллели в древнерусских хронографических компиляциях — т.н. Еллинских летописцах, где Велес (Велос) — античный Бел, царь Египта, сын Посейдона.»

[JdlR]

Hello teachers and colleagues
I wish to understand:

How is a person's relationship to one's progenitor or patron God different from one's relationships with other gods that a person works with.

How is the approach different?
Should it be different? Why?
Should you work more with your progenitor or patron god than other gods or doesn't it matter?

[JdlR]

How can I better connect god Vali?

My progenitor god is either dead or off earth (the great mother doesn't have record of him).
I finally found my Patron god instead, and to my greatest surprise, it turned out to be Vali.

However, my interactions with Vali feels different from all the gods I've worked with and are still working with -
On the one hand I feel frustrated because there's so little information available about Vali, compared to other gods and on the other hand, Vali feels to me like a "reaction" in the worlds rather than a personal force that a person can directly interact with - like with Odin.

There's a feeling of personal interaction with Odin, Hel, Hekate, Loki, Thor and other gods, of back and forth communication but with Vali it feels different. It feels like a monologue rather than a dialogue.

The only way I can try and make sense of it is: when I communicate with someone, I can see their face outside of myself but I can't see my own face. Perhaps it's the same with Vali? Perhaps it is because he is so close to me, matching my I AM, that I don't detect him as an "other", outside of myself when interacting with him.

The only very obvious thing was the moment I understood and accepted Vali as my match. It felt like I became more solid, like the earth's gravity activated for the first time.
 

[Hu Ru]

How is a person's relationship to one's progenitor or patron God different from one's relationships with other gods that a person works with.

How is the approach different?
Should it be different? Why?
Should you work more with your progenitor or patron god than other gods or doesn't it matter?

Good day, colleague.
A few clarifications are needed here: if a person does not know about the existence of power, he is just a person; if he suspects that power exists, came to magic, does a little magic, but has not yet connected to his power, he is a warlock; if he does not know his power, but works with another power, he can be both a warlock and a priest; if he knows and has connected to it, he becomes this power himself.
Ideally, a person can reach a level where he can work with any power - it is already a magician. This is discussed in more detail in the video: "Consciousness of a magician and consciousness of a man. What is the difference?" https://www.youtube.com/watch?v=vlgGXgoJ4Ag

In the video "A Contract with Higher Powers. How to understand who is behind you?" https://www.youtube.com/watch?v=y4J1BfrWO4s&t=8s Xenia Evgenievna says that man is a projection of a thought on God on the physical plane, developing ourselves - we develop our God. If we transfer our soul to another god there is a possibility of being absorbed by this new god. (This is for a human being.)

If it is not a person but a magician, he has the ability to conduct the power of another god (not necessarily his progenitor), but only by making a certain contract. The benefit here for the person is the abilities and the right to those abilities, the benefit here for the force is to use the consciousness of the adept as a conductor of their ideas.

In the video "Dedication to Tradition. About magical channels, contracts and obligations" https://www.youtube.com/watch?v=RQqHyw-I4SU says that if a person independently decides to make a contract with a power, he is given a flow of power of a certain quality, a seal of belonging to a cult is put on him and he is given a mentor in the form of a priest. I.e. a man becomes a follower of some cult and develops magically within the framework of this cult.

If a person decides to go out to his god:

In the video "How to Connect with Your God?" https://www.youtube.com/watch?v=2Wd9EKmbxR0 Xenia Evgenievna says that a person's soul is part of the personality of some god, and if a person finds one: 1) may not reincarnate in the next life; 2) after death he/she connects with him/her; 3) has the right to freedom.
 
The video "Connect with Your God" https://www.youtube.com/watch?v=ibQ-Ufri6kI states that: 1) a person, by uniting with his god, gains consciousness of his own god, bypassing religious cults; 2) if a person has a god behind him, it gives certain algorithms for victory; if a person follows these algorithms, then he becomes stronger and wins; if he does not realize, he loses.

[JdlR]

Please will you share your thoughts with me?
I see wolf-Fenrir as a god as well.
Would it be correct to assume that Fenrir too can be the progenitor or patron of a person's I AM?

[Helldem]

Дорогие коллеги, здравствуйте!!! Можно ли работать со старославянской буквицей так же, как с рунами? Благодарю за ответ.
Почему спрашиваю? Просто на многих магических форумах очень просто найти информацию по кельтам и скандинавам, а славян будто и не было вовсе... Ну не могла такая традиция с живым образным языком и богатым на символы алфавитом просто кануть в летах.
Занимался данным вопросом ещё со времен «славяно-арийских вед» Хиневича, но неоязычники это что то кружка ролевиков, пустые все. Может кто то из форумчан уже что то наработал по этой теме, дайте направление прошу!

[JdlR]

Hello teachers and colleagues
In regards to Audumla...
From a magical point of view, where does Audumla fit into the three circle scheme? I know where she fits into mythology, but where does she fit in  algorithmically and functionally?

Thank you for your thoughts.

[Xeniache]

Hello, JdIR!
I would say, that Audumla is a magical element that cannot be linked to any specific position on the scheme. She is a nurturer of the reality. Primordial forces were fed by her: Ymir nurtured from the milk rivers leaking from her tits, and also the cow licked out Buri from the salty rocks. These are the two primal giants that gave the reality its foundation and Audumla already existed before their appearance, so she is the power that makes reality exist. She was that force that gave a potential for the Yggdrasil tree to grow.
From the elements part, the cow is closely related with water (milk rivers) and earth (salty rocks). So, I might assume that she is somewhere in between chaos and dark obscurity, but I see it as Audumla exists in these elements, not elements exist in her, if you see what I mean.